A contrapelo del modelo “representativo”, en el cual unos se
especializan en mandar, pensar, planificar, teorizar, escribir, ordenar,
lo que el resto deberán obedecer, aprender, realizar, poner “en
práctica”, leer, y sobre todo: subordinarse… Enrique Pineda nos recuerda
que hay muchos otros modelos en donde la democracia, la gestión de lo
que a todos interesa, la producción de lo que todos necesitamos, y los
bienes… son cosa de todos, de todas, de cada día y hecho al andar…
Compartimos con los lectores y cómplices de estos esfuerzos esta invitación a “Pensar la emancipación”…
pensar la emancipación: democracia directa, economías locales, autoregulación social y gestión colectiva de los bienes comúnes
Decir que no puede haber sociedad sin relaciones de poder no
quiere decir ni que aquellas que están dadas sean necesarias, ni que de
todos modos el poder constituya en el corazón de las sociedades una
fatalidad inevitable, sino que el análisis, la elaboración, el
cuestionamiento de las relaciones de poder y del agonismo entre
relaciones de poder e intransitividad de la libertad son una tarea
política incesante, y es incluso aquélla tarea política inherente a toda
existencia social.
M. Foucault
Es urgente pensar una salida desde los pueblos a la catástrofe
capitalista. Es indispensable, además tratar de contar con algunas
coordenadas de lo que llamamos emancipación y de lo que imaginamos es un
mundo otro. Pero para pensar esas alternativas no hay que buscar arriba
sino abajo y mirar lo que como germen, en los márgenes del mundo,
constituye otra cosa distinta al capitalismo. Esos procesos luchan por
permanecer y generan tensiones y conflictos con lo existente y lo dado,
lo hegemónico y el poder. Aquí cuatro ideas de cómo la democracia
directa, la autoregulación social, las economías locales y la gestión
colectiva de los bienes comunes son prácticas propuestas desde la praxis
rebelde por todo el orbe.
Prácticas de autodeterminación contra la lógica de la hegemonía estatal partidaria
Las prácticas emancipatorias de varios movimientos sociales contienen
en sí mismas un cuestionamiento radical antisistémico. Dichas prácticas
están cuestionando que la sociedad deba ser gobernada por un cuerpo
especial de personas, que exista una separación entre gobernados y
gobernantes y que haya una sola forma de ejercer el gobierno y la
justicia.
Haciendo una analogía, si todos sabemos que el capitalismo funciona a
partir de la separación de los productores de los medios de producción,
el Estado capitalista desarticula los medios colectivos de decisión,
expropia progresivamente para sí, las relaciones de mando, centralizando
en su estructura el monopolio de la decisión, haciendo exclusiva del
Estado la facultad de nombrar y normar.
Las juntas de buen gobierno zapatistas, que funcionan a partir de una
intensa rotación entre todos los integrantes de las comunidades de la
organización indígena rebelde, cuestionan con su práctica que deban ser
expertos quienes gobiernan y que deba haber una clase dedicada con
exclusividad a ello. Muchas de las prácticas de los pueblos indios
organizados en resistencia en Mesoamérica y el mundo andino, cuestionan
la homogeneidad estatal, construyendo una ingeniería democrática
alternativa sobre la base de la participación horizontal con mecanismos
que, desde lo local, desbordan la forma liberal estatal y subrayan la
noción de plurinacionalidad en contraposición al modelo único de sistema
de gobierno y justicia.
Estas prácticas que tienden a tener densidad importante en los
sectores rebeldes de los pueblos indios aunque no son exclusivas de
ellos, constituyen una posibilidad real, no sólo formal o ideal, de
relaciones embrionarias o prefigurativas de una nueva esfera pública, no
estatal. Son prácticas que hacen a los pueblos, comunidades y
colectividades tomar su suerte en sus manos en un proceso dinámico y
constante de construcción, de auto institución, de autogobierno.
Si bien las prácticas emancipatorias de una democracia comunal se
desarrollan de manera más intensa y compleja al interior de los pueblos
indígenas organizados o en rebeldía, las innovaciones sociales
alternativas, como hemos dicho, no son practicadas sólo en ellos.
En una importante franja de colectivos, movimientos, redes, procesos y
luchas se privilegian relaciones de una democracia radical basada en el
espacio asambleario, en las relaciones cara a cara, en decisiones por
consenso y no por votación, en representaciones acotadas a la voluntad
colectiva, en metodologías alternativas de deliberación, en el
cuestionamiento de las relaciones de poder al interior de los procesos.
Estas relaciones se desarrollan en los pequeños espacios micropolíticos
de una democracia radical anclada en la participación más o menos
igualitaria de quienes integran lo colectivo. Pero, si desde el pequeño
espacio asambleario se prefiguran los mecanismos, formas, dispositivos,
ética y racionalidades alternativas al sistema representativo liberal,
también se han comenzado a crear sistemas de asambleas, coordinación,
deliberación y decisión masivos. El Frente Popular Darío Santillán, que
reúne a más de 50 organizaciones de 9 provincias argentinas, ha creado
mecanismos que combinan representaciones limitadas con procesos de
deliberación descentrada, dispositivos de decisión horizontal con
delegaciones acotadas entre organizaciones multisectoriales que abarcan
desde estudiantes y desocupados hasta grupos culturales, desmontando la
idea de que la diversidad y la lejanía territorial son un obstáculo para
la toma de decisiones. Los procesos masivos de participación y
deliberación colectiva, como los Congresos del Movimiento Sin Tierra en
Brasil y las representaciones de más de cinco mil comunidades de la
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), apuntan
en el mismo sentido. De nueva cuenta, la democracia radical supracomunal
y regional de las juntas de buen gobierno zapatistas aglutinadas en
cinco regiones indígenas, indican que estas prácticas emancipatorias no
sólo son posibles en microespacios políticos locales sino que se puede
ir mucho más allá de lo local.
Si observamos estas prácticas de emancipación, es clara la tensión
que se constituye con el Estado liberal, aunque esté ocupado por los
partidos o fuerzas progresistas ya que, la forma del Estado, está
diseñada para la administración y subordinación de los gobernados desde
arriba y desde afuera: la separación entre gobernados y gobernantes es
su base de funcionamiento, con una identidad burocrática anclada en la
representatividad delegativa. Es además, una representación dominada por
la clase política, especializada en el poder, aunque ésta sea
progresista, de izquierda, o incluso revolucionaria o anticapitalista.
La forma del Estado liberal-burgués captura, disciplina, organiza y
cerca, aprisionando, deteniendo la potencia emancipatoria de estas
prácticas.
La tensión es evidente. Las prácticas emancipatorias señalan que
quien debe decidir es la gente misma organizada desde abajo para ello.
La forma estatal dominante señala que debe ser la clase gobernante quien
decide. Las prácticas emancipatorias señalan que, además, se debe
decidir de abajo hacia arriba, entre todas y todos. La forma estatal
dominante señala que la forma de decisión por antonomasia de la
democracia es la representación y la separación. Las prácticas
emancipatorias señalan que puede realizarse otra democracia desde la
organización directa de las comunidades, barrios y colectividades.
La forma estatal señala que la organización y hegemonía partidaria es
la única forma de síntesis de la voluntad colectiva. Las prácticas
emancipatorias dispersan el poder, la forma estatal concentra,
centraliza y constituye hegemonía para poder gobernar. De ahí la primera
contradicción.
Prácticas de autoregulación contra la lógica de asistencia subordinada
Las prácticas emancipatorias desde abajo muestran, por otro lado, la
construcción de nuevas culturas del trabajo y de apropiación del
excedente con valores y normas alternativos anclados en la regulación
social autogestionada de la educación, la salud, la seguridad, la
comunicación y la producción.
Estos proyectos de creación y producción colectivos son ensayos,
experimentos de gestión de la vida humana que desbordan la forma social
capital y la forma social estado. Son actividades prácticas de
cooperación, de autoregulación colectiva y trabajo útil que impugnan la
propiedad y el monopolio del diseño, gestión, ejecución, implementación y
readecuación de las necesidades y emprendimientos colectivos que
reordenan la división del trabajo, dispersan y socializan los
conocimientos y saberes y tratan de superar la división entre quienes
piensan y quienes ejecutan.
Radio Ñomndaa[2]
que significa la palabra del agua, en la montaña de Guerrero, gestiona
la información radiofónica de manera colectiva. Con la participación de
comités de barrio y de comunidad que constituyen un espacio colectivo
coordinado, agrupa las necesidades y posibilidades comunicativas que
surgen desde abajo. Radio Ñomndaa no consulta a la gente de abajo, es
una radio constituida por los hombres y mujeres comunes y sencillos que
gestionan la información, producción, contenidos y locución en base a
sus propias necesidades y prioridades locales enlazándose en su propia
lengua, el amuzgo, con la realidad nacional e internacional a través de
un consejo colectivo. Radio Ñomndaa transmite sin el permiso del
Gobierno mexicano. Cuando, después de haberlos hostigado y girarles
órdenes de aprehensión por transmitir sin permiso, las instituciones se
acercaron a ellos para ofrecerles legalizarse, el equipo de coordinación
llevó la decisión a los pueblos. La respuesta de Radio Ñomndaa al
Gobierno fue emblemática: dijeron que ellos no necesitaban el permiso
del Gobierno Federal porque transmiten con el permiso otorgado por sus
propios pueblos. Uno de sus integrantes protestaba diciendo: “Cualquier
pueblo, de cualquier parte del mundo, tiene derecho de pensar y de
decir. Y de decir las palabras no solamente así sino a través del aire, a
través de la frecuencia. Y la frecuencia no es de una persona, no es
del que tiene más dinero, la frecuencia, el aire, es de todos nosotros”.
Radio Ñomndaa es sólo uno de los ejemplos más brillantes de una
constelación de radios comunitarias, libres o alternativas que
desarticulan las relaciones de propiedad y monopolio de los medios y que
gestionan y socializan la información desde abajo.
Tacurú[3]
– en guaraní se le llama así a los hormigueros gigantes -, es una red
de nucleamientos barriales entre consumidores y productores que
reivindica el trabajo digno y autogestivo, la producción ecológica y la
elaboración sana de los productos. Es una red de comercialización y
servicios anclada en valores no mercantiles aunque exista mercado
dinerario. Sin embargo, ellos mismos manifiestan que este proceso, que
elimina a los intermediarios y construye economías locales en Buenos
Aires, es un proyecto de economía alternativa y transformación social.
Es similar al proyecto de Bajo El Asfalto Está la Huerta[4],
el BAH!, que reúne a productores que han tomado tierras en el espacio
periurbano español para luego distribuir directamente sus productos
entre grupos organizados de consumidores. Estas redes, son sólo
ejemplos de un fuerte movimiento de base por una economía alternativa.
El BAH!, una microexperiencia en el estado español reivindica,
curiosamente, lo mismo que reivindica la Vía Campesina Global, una
macroarticulación de más de 148 organizaciones de 69 países. Desde lo
local el BAH! y desde lo global Vía Campesina, analizan y advierten que
sólo las economías campesinizadas, los mercados locales y la producción
tradicional de los pequeños agricultores son sostenibles y que la
agroindustria monopólica global y el monocultivo son los que destruyen
al planeta. En los hechos, el BAH!, el MST o Vía Campesina con sus
cultivos tradicionales están enfriando al mundo del calentamiento
global.
La Policía Comunitaria[5],
se desarrolla en la parte céntrica de la zona me`phaa, tlapaneca, de la
montaña de Guerrero, muy cerca de la zona na saavi, mixteca. Surgida en
1995, aglutina a más de 70 comunidades indígenas. Frente a los altos
índices de delincuencia, asesinatos y violaciones en la zona, las
comunidades se reunieron y tomaron una decisión. Construir su propio
sistema de seguridad anclado por un lado en una policía comunitaria con
efectivos designados por las propias comunidades de manera rotativa, que
cuida caminos, comunidades y ríos, zonas de protección decididas por
las propias comunidades y, por un sistema de justicia basado en los
principios de justicia pública y colectiva, en el que son varios los
ojos que evalúan a quien comete errores. Los conflictos más graves se
resuelven en asamblea, son ejecutados por las autoridades de los mismos
bajo el cuidado del consejo de ancianos y de principales. Se forma una
asamblea regional, supracomunitaria para evaluar los casos más
difíciles. Ello, para impedir que se cometan errores o arbitrariedades
en la impartición de justicia. Este sistema tiene como principio
considerar a quienes han cometido una falta, no como delincuentes sino
como vecinos e integrantes de la colectividad que deben reintegrarse a
la misma a través del trabajo comunitario. Dicha práctica cuestiona la
validez y la necesidad de un solo sistema de justicia, señala la
ineficacia estatal y reivindica el control colectivo de la seguridad,
así como también objeta los principios de la justicia dominante.
Podríamos continuar con numerosas experiencias de autoregulación:
desde el centenar de fábricas sin patrón en Argentina que cuestionan la
forma y organización productiva al interior de la fábrica, hasta los
mecanismos de cultura colectiva de los centros sociales italianos, desde
la coordinadora del agua y su propuesta de propiedad social en Bolivia,
hasta los bachilleratos populares argentinos y la educación de los sin
tierra que cuestionan la lógica del saber y la construcción del
conocimiento científico y educación tradicionales; desde comunidades de
producción colectivos hasta barrios completos autoorganizando la vida
común. Desde mecanismos de justicia como la policía comunitaria que
hemos narrado, hasta dispositivos de seguridad colectivos como los
realizados en el Alto en Bolivia; desde radios comunitarias gestionadas
colectivamente como Radio Ñonmdaa hasta redes de producción,
distribución y comercio que reordenan la relación del trabajo y del
consumo como Tacurú. Desde los huertos comunitarios urbanos en
Montevideo, hasta la autoorganización para el mantenimiento de la red
eléctrica en la zona costa de Chiapas. Desde algunos de los procesos de
Heliópolis en Brasil hasta la democracia directa en Cristian,
Dinamarca. Desde agrovillas hasta pueblos, desde microproyectos hasta
comunidades urbanas masivas.
Estas prácticas de autoregulación entran en tensión con las lógicas
estatales de subordinación, funcionalización e instrumentalización,
entendiendo que la dominación requiere de la des-organización de los
subalternos y que los dispositivos de la obediencia se basan también en
la necesidad material, subjetiva y discursiva de la heteronomía, de la
dependencia del dominado frente al dominador. Pero, la autonomía o
independencia material e inmaterial que desarrolla la autogestión, rompe
muchos de los vínculos de las relaciones de mando-obediencia y rompe
con la ilusión de la necesidad de protección, dirección y providencia
del Estado. Desborda la ejecución externa, cuestiona sus valores y
determinaciones y, reordena las relaciones y potencias de creación,
deliberación, experiencia y vida gestionadas desde abajo.
De nueva cuenta, la tensión es evidente. Existen desde abajo lógicas
de multiplicidad contra las lógicas de centralización. La autoregulación
y autogestión (Cattani, 2004) contradicen la lógica asistencial, de
correa de transmisión y dependencia que se utiliza desde el Estado. Las
prácticas emancipatorias señalan que quien ejecuta y quien decide cómo
se ejecuta y gestiona lo propio y la vida es la misma gente de manera
directa. Las prácticas de sujeción estatales empujan a volverse
reflejodependientes (Mirza, 2006) de los dispositivos partidarios y
estatales que dan la ilusión del amparo a la gente misma.
Prácticas del bien común contra la lógica extractivista-desarrollista
Por último, están las prácticas del bien común. Las luchas que hemos
decidido llamar socioambientales (Navarro y Pineda, 2009)no sólo le
están dando un severo dolor de cabeza al capital global extractivo de
materias primas y bienes comunes sino también a todos los gobiernos que,
aliados de dichos capitales, no pueden ver otra forma de crecimiento
económico por el otro. Desaceleran, boicotean, obstruyen y, en algunos
casos, detienen la acumulación basada en el capital inmobiliario y a los
gobiernos que aliados a éste creen que más cemento es más desarrollo.
Como hemos dicho en otro lado, estos movimientos tienen una
importancia estratégica porque, si la huelga fue el mecanismo para
rebelarse al capital al interior de la fábrica, hoy el bloqueo y la
obstrucción de la extracción, el desecho y los megaproyectos, es la
desobediencia a la lógica del capital fuera de ella.
En Nigeria, el Movimiento por la Emancipación del Delta del Níger en
confrontación con las petroleras extractoras, ha logrado a pesar de una
feroz represión, que la producción diaria baje de 2 millones y medio de
barriles a menos de millón y medio[6]. En Chile, el movimiento indígena mapuche, ha recuperado más de 17 mil hectáreas de tierra[7],
avanzando sobre el latifundio y siendo un verdadero obstáculo para las
empresas forestales. En México, el Frente de Pueblos en Defensa de la
Tierra, detuvo un proyecto aeroportuario que le despojaría de sus
tierras colectivas y, hasta el momento de escribir estas líneas, el
Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota, había
obstruido un megaproyecto hidroeléctrico que lo apartaría del río
Papagayo y de sus tierras. Cada proyecto de inversión rebasaría los 1000
millones de dólares.[8]
La Unión de Asambleas Ciudadanas, a partir de la movilización y la
lucha popular, ha logrado que en diversas provincias y municipalidades
argentinas se legisle prohibiendo la minería a cielo abierto y las
fumigaciones contaminantes. La Asociación Ya Basta ha destruido el campo
de cultivo de maíz transgénico que, en Italia, abría la puerta a dicha
producción.
Las prácticas, discursos y análisis de estos actores, entran en
abierta confrontación con aquellos gobiernos que repliquen el
extractivismo y el desarrollismo como modelos de crecimiento. Las
prácticas emancipatorias cuestionan las bases mismas de la producción
capitalista y la relación dineraria (Leff, 1998 y Sotolongo y Delgado,
2006). Cuestionan la lógica del capitalismo verde y del crecimiento
sostenible, falsas soluciones que dejan intactas las relaciones de
explotación del mundo no humano. Señalan que el crecimiento productivo
infinito es insostenible e inviable. Algunos de estos movimientos
proponen como ejes alternativos la soberanía alimentaria (anclada en la
producción local y el mercado local), el descentramiento energético
(sistemas medianos y pequeños de abastecimiento de energía sustentable) y
la gestión colectiva de los bienes comunes, gestión que, por supuesto,
no es privada y tampoco es estatal. Es decir, el cuidado, gestión,
preservación y usufructo colectivo del agua, los bosques y la
biodiversidad, desde las colectividades diversas y polifónicas
autoorganizadas.
Mientras estas prácticas proponen una nueva racionalidad productiva,
la lógica extractivista-desarrollista mantiene el modelo intacto.
Mientras estas prácticas valoran como inconmensurables y no
mercantilizables a los bienes comunes, la lógica de crecimiento nacional
necesita de la extracción y usufructo mercantil de ellos. Mientras
estas prácticas empujan hacia una producción descentrada que internalice
las condiciones ecológicas y sociales del llamado desarrollo, la lógica
estatal de crecimiento soslaya y vuelve secundarias estas
contradicciones. Mientras estas prácticas apuntan hacia un desarrollo
endógeno local autodeterminado, la lógica nacional-estatal está
orientada hacia el desarrollo nacional conectado a las necesidades del
sistema-mundo. Mientras estas prácticas luchan contra el despojo, la
racionalidad estatal ve este proceso como un daño colateral de un
objetivo mayor. Mientras estas prácticas señalan que la naturaleza no
tiene dueño, la lógica estatal necesita de la apropiación de la tierra,
el territorio y los bienes comunes para el crecimiento.
Prácticas de sujeción del pensamiento
Aunque estas tres contradicciones nos parecen primordiales, de
manera paralela existen algunos equívocos que provocan una tensión en el
pensamiento y derivan en confrontación política. Éstos tienen que ver
con la manera de pensar y mirar estas prácticas emancipatorias.
Mencionamos brevemente al menos tres de ellas.
El primer equívoco se relaciona con el sujeto que construye las
prácticas emancipatorias. En este sentido, se cuestiona que los pueblos
indios, atravesados por relaciones de opresión, dominación y exclusión,
puedan ser el sujeto de cambio. Se critica además que la clase haya sido
sustituida, en beneficio del pensamiento neoliberal, por conceptos como
sociedad civil o bien por las luchas que algunos llaman nuevos
movimientos sociales, especialmente la lucha de género, de preferencia o
diversidad sexual y el ecologismo. El problema de este señalamiento es
que, en el fondo, mantiene una premisa que al menos está en discusión y
es la del sujeto revolucionario. Desde la negatividad, se critica que
estos nuevos sujetos puedan ser hoy el centro de la lucha, totalizando y
construyendo un nuevo esencialismo negativo. En el pasado, la
preeminencia del proletariado como vanguardia llevó a esconder sus
propias contradicciones. Hoy, los sectores sociales emergentes pareciera
que no cumplen con las condiciones para ser el nuevo sujeto
revolucionario. Sin embargo, el problema no son los sujetos ni su grado
revolucionario. El problema es la matriz de pensamiento para
evaluarlos. Desde esta matriz, se privilegia la identidad del sujeto y
no su accionar y su práctica. El problema es que lo relevante, al menos
desde el pensamiento crítico, no es tanto la búsqueda de una esencia o
destino histórico de un sujeto, sino las prácticas concretas de
insubordinación, antagonismo, emancipación y lucha, la cuales no
coinciden, ni coincidieron, ni coincidirán con una identidad específica o
con el lugar que se ocupa en la cadena de producción. Ese error
analítico se cometió en el pasado y se comete de nuevo hoy. Estas
prácticas de lucha se realizan de manera contradictoria, polifónica,
diversa, heterogénea, plebeya o clasemediera, rural o urbana, proletaria
o desocupada, indígena, mestiza, negra o criolla. La lucha no coincide
con una identidad específica, lo que no invalida que también se luche
desde ella.
El segundo equívoco es similar al primero pero no tiene que ver con
señalamientos sectoriales sino territoriales. Se afirma que estas
prácticas no tienen cabida ya en el mundo urbano moderno. Que el
colectivismo y el comunitarismo pueden funcionar en las áreas rurales
atrasadas pero no en el cosmopolitismo global de las ciudades. Acá, en
las ciudades, ya hay otra cosa. Sin embargo, este señalamiento, aún más
débil que el primero, construye un nuevo esencialismo. Las opciones
comunitarias actuarían con base en una especie de identidad genética
cultural indígena o campesina que hace funcionar dichas prácticas. Por
un lado, es una visión ahistórica que echa por la borda innumerables
experiencias colectivistas urbanas del pasado que hoy mismo siguen
funcionando. Por el otro, omite analizar que no es la identidad del
sujeto la que determina las relaciones sociales sino las relaciones de
opresión, dominación y explotación del capital y del Estado que,
precisamente, tienen mayor densidad en las ciudades o, mejor aún, éstas,
son productos de dichas relaciones de poder y sujeción de los
individuos. Por último, no se reconoce que las relaciones sociales son
construcciones históricas, cuya memoria, identidad, colectividad y
comunidad pueden recuperarse en ciertos casos, pueden fortalecerse donde
existen y pueden recrearse y construirse donde se han perdido por
completo.
El tercer equívoco, el más común, es la acusación que señala que
estas experiencias están idealizadas y que, con sus contradicciones,
será imposible aproximarse a una alternativa más avanzada. La respuesta a
ello tiene dos dimensiones. La primera es que, al menos desde una parte
del pensamiento crítico y desde una parte de estas prácticas
alternativas, estamos concentrados en reflexionar y actuar para resolver
los nudos de estas prácticas emancipatorias. El problema no es el
purismo aunque haya algo de ello en varias experiencias; el problema no
es el sectarismo aunque fuertes rasgos existan en otras más; tampoco el
problema es que existan contradicciones entre discurso y prácticas. Más
bien, las preguntas relevantes serían: ¿cómo se mantienen estas
experiencias en el tiempo?, ¿cómo no son aisladas por el entorno y por
sí mismas?, ¿cómo pueden sobrevivir en medio del asedio de la cooptación
y la represión estatal y de las fuerzas centrífugas del capital?,¿ cómo
se estabilizan, crecen y se masifican aún más estas experiencias?,
¿cómo se construyen más y mejores articulaciones y cómo avanzan sin
instrumento partidario?; y, en especial, ¿cómo estas prácticas pueden
volverse una práctica generalizada contra la hegemonía imperial, del
mercado, del estado, sus partidos y la alienación generalizada?. En
efecto, sin resolver estas preguntas, las prácticas emancipatorias que
hemos descrito pueden relativizarse, pueden ser destruidas o pueden
estancarse sin significar una alternativa para el mundo.
¿Por qué estas prácticas emancipatorias son tan importantes? ¿Por qué
debemos centrarnos en ellas incluso cuando abierta y directamente
contradicen a gobiernos que el sentido común evalúa como mejores que las
opciones neoliberales del pasado? ¿Por qué hemos enfatizado de manera
radical las prácticas de autodeterminación, autonomía, autoregulación
autogestión y prácticas colectivas de gestión del bien común?. Tenemos
tres razones.
En primer lugar por su sentido heurístico y su sentido
epistemológico. Estas prácticas muestran lo que es, lo que no es y lo
que es posible. Desde sus potencias rebeldes e insubordinadas abren al
conocimiento y a nuevos saberes. Si se mira desde la lógica de
antagonismo e insubordinación se comprende la lógica de la dominación,
la explotación y el desprecio. Si se mira desde estas prácticas
rebeldes, es posible desarrollar una teoría de la potencia y no un
análisis de los límites. Un pensamiento de la liberación y no una
teoría de la sujeción. Estas prácticas abren el pensamiento colectivo.
Son además el termómetro para el pensamiento crítico que evalúe las
políticas y orientaciones de los gobiernos progresistas ¿qué tanto estos
gobiernos admiten o rechazan, integran o bloquean las prácticas
emancipatorias que hemos descrito? La mirada resultante de una
evaluación así, será muy distinta al sentido común tradicional de la
izquierda ortodoxa. Si se mira desde arriba sólo podremos ver políticas
de gobierno, acuerdos multinacionales, crecimiento económico, combate a
la pobreza y soluciones similares. Si miramos desde abajo, el mundo se
abre a una polifónica diversidad de alternativas poscapitalistas.
La segunda razón las prácticas emancipatorias señalan de manera
radical que la gente común, sencilla, puede decidir, puede ejecutar y
puede gestionar su propia vida. Este señalamiento es la base de la
desarticulación de la dominación del mercado pero también, y esto es
importante, del Estado. Es un planteamiento radical que cuestiona el
rumbo hacia donde se dirigen los gobiernos y además señala quién y cómo
se debe decidir, ejecutar y gestionar de manera alterna. Es decir,
propone no sólo un contenido específico de alternativas, sino también
una FORMA polifónica de autoregulaciones para hacerlo. Este asunto no es
menor ni conceptual ya que, como plantea claramente Werner Bonefeld, “El
Estado capitalista no es tal porque la burguesía haya ocupado los
cargos importantes. Es un estado capitalista debido a su forma: la
separación entre lo político y lo social. La existencia del Estado
capitalista se basa en esta separación”. (Bonelfeld, 2005, 55) Siguiendo
esa reflexión, la autodeterminación, la autonomía, la autoregulación,
la autogestión y la gestión colectiva de los bienes comunes cuestionan
no sólo quién está al mando de la estructura estatal sino también la
forma de la producción, distribución, consumo de bienes, materiales e
inmateriales, cuestionando además la forma misma del Estado, señalando
otras formas de vida alternativas al capital y al Estado. Siguiendo con
la idea de Bonefeld, si el Estado capitalista separa lo político de lo
social, estas prácticas emancipatorias desarticulan dicha separación
mientras que las prácticas de sujeción desde los gobiernos progresistas,
no sólo la mantienen sino que la acentúan. Es, desde estas prácticas
desde donde se propone una nueva forma de gestión de la vida colectiva.
Lo que nos lleva a la tercera razón que deseamos esgrimir.
Un mundo otro.
Estas prácticas prefigurativas, embrionarias, incipientes, son las
piezas sueltas diseminadas por todo el orbe para superar el capitalismo.
Representan, como planteaba Marx, las células del modo de producción de
los productores libres y asociados.
Las prácticas que hemos señalado son los hilos para tejer un
entramado social poscapitalista. Cada hilo, de manera separada pareciera
una alternativa local, focalizada, pero si se les reúne, pueden ser un
sistema alternativo democrático de gestión colectiva, de cadenas de
producción, creación y autogestión de la vida y de mecanismos
organizados de gestión de los bienes comunes. Señalan un programa de
programas, un sistema de alternativas. Todas estas prácticas
entrelazadas indican ya, la forma, funcionamiento, organización,
mecanismos, dispositivos y modos de relación social de un sistema
poscapitalista.
En ellas pueden ordenarse con la imaginación y con el respaldo del
pensamiento emancipador, algunas coordenadas de lo que sería ese sistema
de superación del capitalismo:
Las prácticas y dispositivos reales que hemos visto pueden ser la
compleja arquitectura de una DEMOCRACIA DIRECTA, que traslada la
deliberación y decisión a la multiplicidad de organismos y cuerpos
colectivos de abajo, no renunciando a la representación pero
constituyendo una soberanía centrada en la gente misma. Este
descentramiento de la soberanía de la clase política, se realiza con
mecanismos de representación a través del MANDAR OBEDECIENDO,
reconfigurando por completo el orden de lo político.
Las estructuras que se están formando de una economía alternativa
reunidas, pueden ser la base de ECONOMIAS LOCALES AUTODETERMINADAS Y
ENLAZADAS EN RED. Fábricas recuperadas, grupos de consumo, huertos
urbanos, agrovillas rurales y periurbanas, producción con valor de uso y
agroecológica que reordena la división técnica del trabajo y
desarticula las jerarquías al interior del proceso, reunidos, son, los
pilares para la construcción de una economía que supere al capitalismo.
Las prácticas de autogestión, cogestión y autonomía que recuperan
para sí el control de la reproducción social en miles de proyectos,
microproyectos y prácticas sociales alternativas son la base de
funcionamiento de la AUTOREGULACION SOCIAL GENERALIZADA.
Por último, no habrá democracia directa, economías locales
autodeterminadas y autoregulación social generalizada sin el
reordenamiento radical de la relación del mundo humano y no humano. Este
reordenamiento radical que debería avanzar hacia la imaginación de
sistemas de reproducción social como parte del sistema más amplio y
complejo que es el ecosistema global del planeta, tiene como punto de
arranque las propias propuestas de las prácticas emancipatorias:
SOBERANIA ALIMENTARIA, DESCENTRAMIENTO ENERGETICO, GESTION COLECTIVA DE
LOS BIENES COMUNES y DESCRECIMIENTO.
Desde ellas, se puede pensar entonces en un proceso de planificación
social de la producción anclado, no en el mercado ni en el estado, sino
en una planificación desde los polifónicos, multiculturales y diversos
nucleamientos alternativos construidos desde abajo. Puede pensarse en
redes de autodeterminaciones, en coordinaciones regionales de
autonomías, en mercados autocentrados locales controlados de manera
horizontal y democrática. En un sistema de sistemas dinámicos, en una
RED CONFEDERADA DE AUTONOMÍAS. En un entramado de intercambios de
saberes, productos y decisiones que supere al capital y al Estado
capitalista. Pueden pensarse, como plantea Villoro, que sean el fuego
que encienda la pradera extendiendo una nueva forma de democracia
radical construida desde abajo. Puede pensarse la posibilidad de que
estos nucleamientos desde lo local puedan generar, en talleres
cooperativos o comunales enlazados en red, la autoproducción de medios
de producción apoyados en las nuevas tecnologías que tenemos a la mano,
como señala André Gorz en su texto la Salida del capitalismo ya ha comenzado. O finalmente, como lo plantea Immanuel Wallerstein,
“podemos construir, aquí y en otras partes, en pequeña o gran escala,
modos de producción alternativos y no mercantilizados. Al hacerlo,
aprenderemos los límites de diversos métodos y podemos demostrar que hay
otros modos de asegurar una producción sensata y sustentable, en vez de
depender de la utilidad como la base de nuestro sistema”. (Wallerstein,
2010, 22)
Estas prácticas embrionarias, contradictorias, insuficientes,
limitadas, asediadas, son las piezas sueltas de un rompecabezas que es
urgente integrar. Son un reto del que depende el futuro de la humanidad.
Tenemos que lograr alcanzar a pensar y accionar una salida a la
catástrofe capitalista que se avecina, una salida desde los pueblos,
basados en estas grietas, en estas fisuras del muro de dominación del
capital y del Estado. Ese muro de prácticas de sujeción que se está
agrietando con las prácticas emancipatorias que por todas partes están
emergiendo.
Pensamos que esas grietas, esas fisuras, esas prácticas
emancipatorias, esas islas de liberación pueden crecer, pueden
articularse. Podemos, como se ha dicho, hacer de nuestras islas una
barca para ir a encontrarnos. Una fisura que se reúna con otra, puede
provocar el desmoronamiento de una parte del muro. Cientos de pequeñas
grietas, enredadas entre sí, de muchas formas, de muchos tamaños,
podrían quizá, tal vez, derrumbar y hacer estallar el muro por completo.
No lo sabemos con certeza. Quizá valga la pena intentarlo. Quizá sí hay
algo mejor detrás del muro. Quizá sea ese otro mundo, que decimos, que
es posible. Quizá, sea la emancipación.
Noviembre de 2010.
BIBLIOGRAFÍA
Arditti, Benjamín, 2010, La política en los bordes del liberalismo. Diferencia, populismo, revolución, emancipación, Gedisa editorial, México., p. 176.
Bonefeld, Werner2005 en Bonnet Alberto. Holloway John. Tischler Sergio. (comp). Marxismo abierto. Una visión europea y latinoamericana. Buenos Aires.Herramienta-BUAP. 2005.
Cattani, Antonio (org.), 2004, La Otra Economía, Altamira, Argentina.
Castoriadis, Cornelius, 2006, Una Sociedad a la deriva. Entrevistas y debates (1974-1997), Katz, Buenos Aires.
Gutiérrez Aguilar, Raquel, 2008, Los Ritmos del Pachakuti. Bajo Tierra Ediciones, México, p. 50.
, “Sobre la autorregulación social, imágenes, posibilidades y límites” en Pensar las autonomías, Bajo Tierra Ediciones, México. Inédito.
Leff, Enrique, 1998, Saber ambiental. Sustentabilidad, racionalidad, complejidad, poder. Siglo XXI, México
Mirza, Christian Adel en Movimientos Sociales y sistemas políticos en América Latina. La construcción de nuevas democracias, 2006, CLACSO, Buenos Aires.
Modonesi, Massimo, 2010, Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismos y subjetivación política, CLACSO Prometeo Libros, Buenos Aires, p. 162.
Navarro, Mina y Enrique Pineda, “Luchas socioambientales América
Latina y México. Nuevas subjetividades y radicalidades en movimiento” en
revista Bajo El Volcán, Año 8, no. 14, 2009.
Negri Antonio, 2004, GUIAS. Cinco Lecciones en torno a Imperio., Paidós, Barcelona, p. 146.
, 2006, Movimientos en el Imperio. Pasajes y paisajes. Barcelona, Paidós, p .62.
Sánchez Vázquez, Adolfo, 1999, Entre la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo. México. Fondo de Cultura Económica, p. 27.
Sotolongo, Pedro y Carlos Delgado Carlos, 2006, La revolución contemporánea del saber y la complejidad social. Hacia unas ciencias sociales de nuevo tipo, CLACSO, Buenos Aires.
Villoro, Luis, 1997, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, Fondo de Cultura Económica, México.. p. 359
2003, De la libertad a la comunidad, Fondo de Cultura Económica-ITESM, Madrid, p.
Wallerstein Immanuel. 2010. ¿Crisis? ¿Cuál crisis? En Gandásegui, Marco y Dídimo Castillo (coord.), 2010, Estados Unidos. La crisis sistémica y las nuevas condiciones de legitimación, CLACSO-Siglo XXI, Argentina.
[1]
César Enrique Pineda es sociólogo, integrante de jóvenes en resistencia
alternativa y estudiante del posgrado de Estudios Latinoamericanos en
la UNAM
[2] Algunos textos sobre Radio Ñomndaa pueden encontrarse en Movimiento Indígena en América Latina: resistencia y proyecto alternativo volumen II. Compilado por Raquel Gutiérrez y Fabiola Escárcega. Coordinadoras. México. CEAM-BUAP. 2006. O en Soriano Silvia. Testimonios indígenas de autonomía y resistencia. México. CIALC. 2009, Brigadas Internacionales de Paz. Proyecto México. “Derechos de la población indígena y propuestas de autonomía” en Defensoras y defensores de derechos humanos en el Estado de Guerrero.
PBI México. 2007. en su propia página http://lapalabradelagua.org/ y se
puede encontrar una síntesis de su historia en www.espora.org/jra
[3] Toda la información sobre la red en su propia página www.tacuru.ourproject.org
[4] Sobre la experiencia del BAH revisar: López García Daniel. López López José Angel (comp). Con la comida no se juega. Alternativas autogestionarias a la globalización capitalista desde la agroecología y el consumo. Madrid. Traficantes de Sueños.2003.
[5] Revisar sobre la policía comunitaria: Gasparello Giovana. Quintana Jaime (comp). Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México. Editorial Redez Tejiendo la utopía. 2010.
[6] Velloso Agustín. Guinea Ecuatorial 2009. En revista Pueblos. Agosto de 2009. www.revistapueblos.org
[7] Puede revisarse la página de la Coordinadora Arauco Malleco. www.weftun.cjb.net/
[8]
Según distintas fuentes periodísticas el proyecto de un nuevo
aeropuerto en la periferia de la Ciudad de México alcanzaba los 18 mil
millones de pesos mexicanos, es decir unos 1300 millones de dólares. En
el caso de la Parota, según las propias autoridades del Gobierno del
Estado de Guerrero y el Centro de Derechos Humanos de la Montaña
Tlachinollan la inversión rondaría entre 850 y 1000 millones de dólares.
I´ve seen things…
you people wouldn´t believe
attack ships on fire of the shoulder of Orion
i watched C-beams glitter in the dark near
the Tannhäusen Gate
…all those moments will be lost
in time…
like tears in the rain.
I´ve seen things…
you people wouldn´t believe
attack ships on fire of the shoulder of Orion
i watched C-beams glitter in the dark near
the Tannhäusen Gate
…all those moments will be lost
in time…
like tears in the rain.
