Hoy el ciudadano ya no es un hombre libre. El ciudadano ha dejado de
ser el hombre libre que quiere vivir en una comunidad libre. La
conciencia política que no se enseña sino que se conquista, ha
desaparecido paulatinamente. No podía ser de otra manera. El espacio
público se ha convertido en una calle llena de tiendas abiertas a todas
horas, en un programa de televisión en el que un imbécil nos cuenta
detalladamente por qué se separó de su mujer.
La escuela, por su parte, no tiene que promover conciencia crítica
alguna sino el mero aprendizaje de conductas ciudadanas “correctas”. Las luchas
políticas parecen asimismo haber desaparecido de un mundo en el que ya
sólo hay víctimas de catástrofes diversas (económicas, ambientales,
naturales…). Y, sin embargo, cuando los políticos se dirigen a nosotros,
cuando se llenan la boca con sus llamadas a la participación, siguen
llamándonos ciudadanos. ¿Por qué? ¿Por qué se mantiene una palabra que,
poco a poco, se ha vaciado de toda fuerza política?
Somos ciudadanos cada
vez que nos comportamos como tales, es decir, cada vez que hacemos lo
que nos corresponde y se espera de nosotros: trabajar, consumir,
divertirnos… Votar cada cuatro años en verdad no es tan importante. Es
mediante nuestro comportamiento, y en el día a día, como realmente
insuflamos vida a la figura moribunda del ciudadano. Y, entonces, se
nos concede una vida. El ciudadano es aquel que tiene su vida en
propiedad, más exactamente, aquel que sabe gestionar su vida y hacerla
rentable. En última instancia, un fracasado social no es un auténtico
ciudadano, es un ciudadano de segunda clase. Ya no digamos un
inmigrante sin papeles que sólo puede una sombra estigmatizada a nuestro
servicio. Decir ciudadano significa decir creer. El ciudadano no es el
que piensa, es el que cree. Cree lo que el poder le dice. Por ejemplo,
que el terrorismo es nuestro principal enemigo. O que la vida está hecha
para trabajar. En definitiva, es el que cree que la realidad es la
realidad, y que a ella hay que adaptarse. Pero es complicado creer en
una realidad que se disuelve por momentos: tenemos que ser trabajadores y
no hay puestos de trabajo; tenemos que ser consumidores y las
mercancías son gadgets vacíos; tenemos que ser ciudadanos y no hay
espacio público.
Por eso el ciudadano ha entendido perfectamente que
para moverse con éxito tiene que guiarse por la antigua consigna
publicitaria: “busque, compare, y si encuentra algo mejor… cómprelo”. No
es cínico, es una figura triste que no tiene fuego dentro. Para ser un
buen ciudadano hay que ser sobre todo comedido. Abominar de los excesos.
Condenar todo tipo de violencia. De aquí que cuando nuestros
representantes políticos hablen del ciudadano siempre destaquen su
madurez y en eso extrañamente todos coinciden. Porque el ciudadano, en
definitiva, es la pieza fundamental de “lo democrátrico”, y “lo
democrático” es en la actualidad, la forma de control y de dominio más
importante.
De la democracia a “lo democrático”
Para entender el papel central que juega la figura del ciudadano ya
no podemos quedarnos simplemente en el marco de lo que siempre se ha
denominado democracia. La democracia, en la medida que se hacía forma
Estado y dejaba de ser “la menos mala de las formas de gobierno” como
tantas veces se nos decía, experimenta necesariamente una transformación
total. Para dar cuenta de esta mutación proponemos el desplazamiento
desde “la democracia” a “lo democrático”. De la misma manera que C.
Schmitt en un momento propuso pasar de la política a “lo político” y
así abrió una nueva manera de abordar la cuestión de la política,
nosotros creemos que hoy es factible hacer algo semejante respecto a la
democracia. Si los mismos defensores de la “verdadera” democracia tienen
que añadirle adjetivos para poder caracterizarla (participativa,
inclusiva, absoluta…) es que la situación ya está madura para plantear
su crítica.
La democracia, como hemos adelantado, ya no es una forma de
gobierno en el sentido tradicional sino el formalismo que posibilita la
movilización global. La movilización global sería el proyecto inscrito
en la globalización neoliberal, y como tal consistiría en la
movilización de nuestras vidas para (re)producir – simplemente viviendo –
esta realidad plenamente capitalista que se nos impone como plural y
única, como abierta y cerrada, y sobre todo, con la fuerza irrefutable
de la obviedad. Una realidad que nos aplasta porque en ella se realiza,
(casi) en todo lugar y (casi) en todo momento, un mismo acontecimiento:
el desbocamiento del capital. Pues bien, la función de “lo democrático”
es permitir que esta movilización global que se confunde con nuestro
propio vivir, se despliegue con éxito. Con éxito significa que gracias a
“lo democrático” se pueden efectivamente gestionar los conflictos que
el desbocamiento del capital genera, encauzar las expresiones de
malestar social, y todo ello, porque “lo democrático” permite arrancar
la dimensión política de la propia realidad y neutralizar así cualquier
intento de transformación social.
De aquí que no sea fácil definir qué es “lo democrático”. El núcleo
central del formalismo está constituido por la articulación entre
Estado-guerra y fascismo postmoderno: entre heteronomía y autonomía,
entre control y autocontrol. Veámoslo de más cerca. “Lo democrático” se
construye sobre una doble premisa: 1) El diálogo y la tolerancia que
remiten a una pretendida horizontalidad, ya que reconducen toda
diferencia a una cuestión de mera opinión personal, de opción cultural.
2) La política entendida como guerra lo que supone declarar un enemigo
interior/exterior y que remite a una dimensión vertical. “Lo
democrático” realizaría el milagro - aparente se entiende - de conjuntar
en un continuum lo que normalmente se presenta como opuesto: paz y
guerra, pluralismo y represión, libertad y cárcel. En este sentido “lo
democrático” va más allá de esa articulación y se dispersa constituyendo
un auténtico formalismo de sujeción y de abandono. “Lo democrático”, en
tanto que formalismo posibilitador de la movilización global, no se
deja organizar en torno a la dualidad represión/no represión que siempre
es demasiado simple. En “lo democrático” caben desde las normativas
cívicas promulgadas en tantas ciudades a las leyes de extranjería,
pasando por la policía de cercanía que invita a delatar. O el nuevo
código penal español, el más represivo de Europa, que sigue apostando
por la cárcel pura y dura. La eficacia de “lo democrático reside en que
configura el espacio público – y en último término nuestra relación con
la realidad - como un espacio de posibles, es decir, de elecciones
personales. Más libertad significa multiplicación de la posibilidades de
elección, pero no puede emerger ninguna opción a causa de la cual valga
la pena renunciar a todas las demás. Esta opción que pondría en duda el
propio espacio de posibles, está prohibida. “Lo democrático” es el aire
que respiramos. Se puede mejorar, limpiar, regenerar y los términos no
son para nada casuales. Pero nada más. En este punto ya podemos
adelantar un aspecto esencial. “Lo democrático” actúa, sobre todo, como
modo de sujeción – de sujeción nuestra a la realidad – ya que establece
la partición entre lo pensable y lo impensable. “Lo democrático”
define directamente el marco de lo que se puede pensar, de lo que se
puede hacer, y de lo que se puede vivir… Más exactamente: de lo que se
debe pensar, hacer y vivir en tanto que hombres y mujeres que se dicen
libres a sí mismos.
La crisis ha venido…
Esta rejilla de conceptos, valores y objetivos, que como ciudadanos
hacemos nuestra – ser ciudadanos es pensar y actuar mediante estas
pautas de pacto con la realidad - es la que aplicamos a la crisis. La
crisis que se inicia simbólicamente el 23 de octubre del 2008 con la
caída del Lehman Brothers se presenta como la segunda gran crisis, como
una especie de prueba apocalíptica que, o bien conseguimos superar, o
bien nos hunde colectivamente en la miseria. Machaconamente se nos
repite que los países que hagan las reformas necesarias superarán el
actual envite, y que los que no, quedarán al margen de la historia en
una especie de callejón sin salida. La lectura de los informes
económicos, por su parte, es farragosa y detrás de una aparente gran
complejidad lo que buscan es sencillamente colocar al ciudadano en una
posición de espectador que no entiende muy bien lo que pasa, si bien
colabora ya que no le queda otra remedio. Porque lo curioso del asunto
de la crisis es la simplicidad analítica cuando se deja a un lado el
lenguaje técnico. La crisis hace de la realidad una especie de
videojuego en el que todos estaríamos participando. Que se hable de
economía casino no es casualidad. En el videojuego hay un guión con sus
buenos, sus malos… y sabemos que, finalmente, habrá vencedores y
perdedores. Cuando la canciller alemana Merkel, por ejemplo, nos asegura
que existe “una batalla de los políticos contra los mercados” dirigida a
restablecer la primacía de lo político sobre la economía, está
dibujando claramente algunos de los personajes principales: políticos y
Estado (los buenos) son obligados por los mercados y los especuladores
(los malos) a introducir reformas imprescindibles en el juego. De fondo
existiría, y es un argumento esencial del guión, una especie de
culpabilidad generalizada: “hemos vivido por encima de nuestras
posibilidades”. Todos nosotros también somos un poco malos…
No deja de ser sorprendente que la metáfora central explicativa sea
la crisis entendida como una especie de enfermedad de la que se puede
salir hacia adelante, o por el contrario, perecer. Es una vieja metáfora
que se remonta a la medicina griega antigua como es sabido, y que luego
fue incorporada a diversos saberes, hasta llegar a la economía. ¿Cómo
querer aplicarla a un capitalismo globalizado cuyo fundamento no puede
estar enfermo, porque justamente, no tiene fundamento? No tiene
fundamento quiere decir que el capitalismo global funciona como un
desbocamiento del capital, como una fuga hacia adelante hecha posible
porque entre poder y capital existe un mutuo empujarse más allá de sí.
No tiene sentido seguir entonces acusando a los especuladores de ser los
responsables de la enfermedad. Un profesor de futuros especuladores,
concretamente profesor de ética en IESE, lo decía con claridad: “La
especulación es esencial al capitalismo. Los especuladores son los
buitres negros que cumplen la sana tarea de eliminar a los animales
moribundos”. (El País 23 de mayo del 2010).Tampoco tiene mucho sentido
pretender salvar al Estado. El Estado no está separado en una especie de
autonomía relativa angelical sino directamente involucrado en la
globalización neoliberal. No hay abdicación del Estado sino implicación
total. La copertenencia entre capital y poder va mucho más allá de las
ayudas millonarias a las instituciones bancarias en quiebra.
La crisis como operación política
Podríamos ensayar diferentes explicaciones que, teniendo en cuenta
lo anterior, arrojen algunos elementos de verdad. El capital financiero
ha creído que el espacio-tiempo global generaba dinero simplemente con
el movimiento de capital. Pero no es así. No existe un mercado
financiero mundial capaz de expandirse de modo integrado y flexible
gracias al crecimiento del gasto público y de las innovaciones
financieras. El resultado final es siempre el mismo: el incendio de
capital ficticio, el estallido de la burbuja. Más concretamente. La
crisis financiera se sitúa esta vez a nivel de Estados. Grecia ha sido
el primer país atacado. El funcionamiento es sencillo. Los bancos y
grupos financieros internacionales prestan nuevamente dinero a los
Estados en quiebra – como antes lo hicieron con el sector bancario y las
empresas privadas – se aseguran el cobro mediante planes de austeridad
impuestos y vigilados por los organismos internacionales, y pueden
además permitirse impulsar otra burbuja ganancial mediante la
especulación con los bonos que el Estado debe necesariamente emitir en
el mercado internacional para hacer frente a su quiebra. La crisis en
sus diversas etapas y resumimos mucho (burbuja hipotecaria, burbuja
financiera…) va adoptando la forma de un verdadero saqueo gestionado por
auténticos criminales de “cuello blanco”. Esta crisis que nos ha
tocado vivir, no es tanto sinónimo de reestructuración como de verdadero
saqueo. Saqueo, primero, de la gente que no puede pagar la hipoteca ni
tampoco vender su casa, y que sólo puede huir de ella como va siendo ya
habitual en USA. A continuación, saqueo de los salarios, de los fondos
de pensiones… e incluso de la economía entera de todo un país. La
conclusión a la llegamos no puede ser más clara: la crisis,
paradójicamente, no es el momento de fracaso del capitalismo sino su
momento de mayor éxito. En cuanto empezamos a desocupar la figura del
ciudadano y dejamos de creer en el discurso de la crisis, la crisis en
sí misma se nos muestra como un proceso de pura y simple expropiación de
la riqueza colectiva.
El nuevo contrato personal y la guerra
La crisis consiste, pues, en una situación desfavorable para la
mayoría que ha sido políticamente construida, y que sin embargo, se
autopresenta como naturalizada. Describirla como una forma de
acumulación primitiva de capital es en gran parte verdad si bien
insuficiente. Si la crisis, o mejor dicho, esta crisis global tiene
importancia es porque en ella - y gracias a ella – se pone además en
marcha un nuevo contrato social. Este nuevo contrato social es el que da
derecho a participar en la movilización global que produce el mundo,
más precisamente, esta realidad plenamente capitalista y sin afuera que
es nuestro mundo. El contrato social que el movimiento obrero oficial
aceptó y que estuvo en funcionamiento hasta finales de los setenta era
muy claro: “paz social a cambio de dinero”. Después de la derrota obrera
a finales de setenta, el nuevo contrato social se individualiza
completamente puesto que ahora se dirige a cada uno de nosotros. El
contrato social se convierte en un contrato personal. Su formulación es
también muy clara: “la vida a cambio de la empleabilidad absoluta”. En
la época global sólo se puede vivir, y vivir es tener una vida, si esa
vida que se tiene es el soporte de un nuevo modo de ser: la
empleabilidad más absoluta. La precariedad se hace existencial. En
última instancia, el nuevo contrato personal te reconoce en lo que eres y
sólo puedes ser: (un) capital humano. La supresión de los convenios y
la reforma del mercado de trabajo hacia la flexiseguridad y el contrato
único apunta en este sentido. Pero es algo que va mucho más allá de la
antigua esfera laboral. El nuevo contrato personal ratifica el hecho de
que la vida es el campo de batalla porque el mercado ha desbordado al
propio mercado. Ahora bien, la empleabilidad absoluta no es un fin en sí
mismo es el medio para alcanzar la maximización de la competencia. Y la
competencia se da ciertamente entre todos aunque también respecto a uno
mismo. Competitividad significa, entonces, autoevaluación cuantitativa
para gestionar el propio esfuerzo y así poder maximizar los
beneficios. Realidad y capitalismo se acercan como nunca lo habían
hecho, y la vida constituye el lugar de su entera fusión. ¡Cuán parcial y
tranquilizador es seguir hablando únicamente de mercantilización o de
privatización ante un fenómeno que cambia tanto la subjetividad como la
misma realidad!
El proyecto de la modernidad implicaba, por encima de todo, pensar
la autoinstitución de una sociedad que ya no tiene a su disposición
instancias trascendentes capaces de legitimar el orden. Esta
autoinstitución se teorizó desde la política (Hobbes y su contrato
social) y desde la economía (A. Smith y el mercado). Esos ámbitos eran
los únicos desde los cuales – dada la crisis de los modelos absolutistas
- parecía posible defender el orden. El contrato social de Hobbes
obligaba a la sumisión ciertamente, encerraba la conciencia moral en la
esfera privada, pero salvaba la vida puesto que el Estado - que con
nuestra renuncia a la autodeterminación hacíamos posible - exorcizaba la
guerra. El miedo a la muerte y la razón empujaban a aceptar el pacto.
El mercado por su parte, era según A. Smith no sólo la verdadera
representación de la sociedad sino también el principio organizador de
una sociedad pacificada que ya no tenía necesidad alguna de la política.
El mercado libre basado en el egoísmo personal era capaz de generar
bienestar general. El nuevo contrato personal que se instituye en la
época global combinaría ambos modelos de una manera original. “Lo
democrático” y el mercado, la política y el apoliticismo se unirían en
la nueva figura de ese ciudadano que es su vida en propiedad, y que así
se inscribe en la movilización global. Sin embargo, el nuevo contrato
personal aparentemente niega el objetivo que, tanto en Hobbes como en
Smith, era el mismo: instaurar un fundamento para el orden. Porque la
empleabilidad absoluta como modo de ser, la vida entendida como
maximización de su rentabilidad, el yo concebido como un Yo marca,
implica una humillación permanente detrás de la cual sólo puede haber la
pura arbitrariedad de la violencia. Pero, cuidado, no hemos vuelto al
estado de naturaleza, no se trata de la guerra de todos contra todos.
Ahora se puede aclarar mejor el estatuto del nuevo contrato. El nuevo
contrato personal es la consagración de la arbitrariedad en su sentido
más pleno. ¿Qué es sino la empleabilidad absoluta convertida en
condición de la propia existencia? Con lo que se muestra que la
arbitrariedad ejercida bajo la forma de violencia (monetaria, militar…),
el poder en su pura arbitrariedad, sigue teniendo paradójicamente un
fundamento perfectamente definido. Dicho de otra manera. El fundamento o
principio del orden (global) es la guerra. La movilización global es
la guerra contra nosotros y esa guerra organiza el mundo.
El ciudadano como unidad de movilización
Se puede decir que si la lucha de clases – el antagonismo obrero
gestionado por los sindicatos de clase – constituía el motor, y a la
vez, el elemento cohesionador de la sociedad industrial, ahora es la
guerra gestionada desde “lo democrático” la que realiza las mismas
funciones. Se trata de una guerra jamás declarada y que nunca aparece
directamente como tal. La guerra social que se nos hace se presenta bajo
la forma de medidas económicas, reformas políticas, e incluso
intervenciones humanitarias… siempre necesarias y siempre para nuestro
bien. La guerra es, en definitiva, el nombre de esa movilización global
de nuestras vidas que lentamente nos destruye. En verdad, ya no hay
economía, ni política, por eso es equivocado pretender salvar la
política para poder controlar la economía. La movilización global, como
la realidad que produce, es un fenómeno total que no se deja reducir.
“Lo democrático” – que junto al poder terapéutico encauza la
movilización global – no puede situarse, por tanto, únicamente en el
plano de la política. De aquí que la figura del ciudadano que sigue
siendo el interlocutor del discurso político democrático, quede también
redimensionada. El ciudadano, empujado por la crisis, firma el contrato
personal que le inserta en la movilización global, pero esa inserción le
transforma profundamente. El (buen) ciudadano ya no es sólo el que es
cívico y vota, sino el que está dispuesto a hacer de su vida una
continua inversión capitalista en el pleno sentido de la palabra. “Tener
una vida” significa invertir dinero, esfuerzo y tiempo, en gestionar la
propia vida. Reconvertirse permanentemente, no proteger al inmigrante
sin papeles, llamar la atención al que se cuela en el metro… Ciudadano,
en última instancia, es el que se adapta a las exigencias de la
realidad y sabe convertirse en una auténtica pieza de ella. No es
exagerado afirmar que, ciudadano es aquel que no es dueño de su propia
vida, sino su esclavo. Evidentemente, esta conversión en unidad de
movilización acaba con cualquier atisbo de nosotros. El nosotros del
antagonismo obrero y el nosotros de las luchas por el reconocimiento, si
bien no han desaparecido, han sido completamente vaciados de futuro.
Pero su no-futuro no es liberador, al contrario, es repetición de lo ya
conocido.
Y, sin embargo, el capital en la medida que nos hace la guerra – y
hacernos la guerra es convertirnos íntimamente en capitalismo –
reconstruye forzosamente un nosotros. Un nosotros que ya no puede
emplear a su favor para reconstruir el orden. Porque el nosotros que
nace del malestar escapa a una lógica de la visibilización, irrumpe
súbitamente y a la vez, se esconde. Si desde el 11S del 2001 la
violencia ha sido esencialmente de matriz terrorista, la violencia está
adquiriendo día a día un carácter cada vez más social. Hasta ahora la
violencia global era filtrada sobre todo por un Estado-guerra que había
señalado al terrorista como el enemigo a combatir. Con la actual crisis,
como ya hemos afirmado, el capitalismo triunfa aunque en el mismo
momento construye su enemigo interno. El conflicto que servía de función
de orden se convierte, a su pesar, en un rumor de fondo. El rumor de
fondo, el hombre anónimo y su malestar, es el nuevo gran peligro.
Enemigos son, pues, todos aquellos que no soportan que sus vidas sean
aplastadas por la movilización global. Enemigos, en última instancia,
somos todos. Con razón el oráculo de Davos reunido en su guarida suiza
alertó hace poco: “la severa crisis económica podría crear reacciones
sociales violentas”. Ese es su gran miedo. Que ese rumor de fondo acalle
el hilo musical, que la desesperación se convierta en cólera. Que ese
nosotros, en silencio y en la noche, acabe por socavar definitivamente
la figura del diurna del ciudadano. Ellos tienen el día, nosotros
tenemos la noche. El ciudadano al que interpelan los políticos para que
se apriete el cinturón frente a la crisis, ya no existe como tal. Es una
entelequia, un recurso retórico para vehicular un discurso de
sometimiento que permita prolongar el desbocamiento del capital. El
ciudadano ha sido redimensionado como la pieza esencial de la
movilización global. Nos interpelan como ciudadanos cuando en verdad,
nos quieren verdaderas unidades movilizadas. Ya es hora de desocupar esa
cáscara vacía, esa figura retórica por cuya boca sólo puede hablar la
voz del poder. Como ciudadanos, actuando en tanto que ciudadanos, ya
hemos perdido de antemano la guerra ¿Y si dejáramos, entonces, de ser
ciudadanos?
La inutilidad de argumentar
Llegados a este punto el abismo se abre bajo nuestros pies y un
demonio nos susurra en el oído “¿Te atreverías a abandonar tu propia
cárcel?”. Dejar de ser ciudadanos es una locura puesto que, de llevarse
a cabo, toda la sociedad se vendría abajo, dice alguien. Es absurdo, e
incluso reaccionario, se oye a lo lejos. Tú lo puedes decir porque no te
juegas nada. Hay mucha gente en el mundo que quisiera ser ciudadano y
no puede serlo. Defender el ciudadano es defender el Estado del
bienestar. Bla bla bla…
Podríamos oponer muchos argumentos. ¿En estas palabras no se esconde
el impasse en el que estamos metidos y la inoperancia de la misma idea
de intervención política en un sentido de transformación social? Quizás
habría que empezar por reconocer que el discurso de la izquierda ha
perdido toda credibilidad, y que por esa razón, en el fondo de este tipo
de frases anida la impotencia. No es casualidad que cuando la
izquierda tiene poco que aportar – antes que nada porque no sabe ir más
allá de las categorías de la política moderna hoy en plena crisis -
sienta la necesidad de recubrirse con el manto de la moralización: desde
una cierta refundación ética del capitalismo hasta la ideología del
decrecimiento. Y así podríamos seguir… Pero la cuestión sigue planteada.
En verdad, todas las argumentaciones que pudiéramos argüir servirían de
muy poco. Porque ¿cómo rebatir una posición que está dentro de los
límites de lo que se puede/debe pensar? Discutirla es quedar encerrado
también en las prisiones de lo posible, quedar clavado como una mosca
muerta en el cristal de la realidad. Hay únicamente una vía: salir.
Salir de todo. Salir de las seguridades mediocres que nos atenazan, de
las verdades simples, de las dudas. Salir del autoengaño y de la
propagación del engaño. Salir de ese mundo. Yo no sé si podré salir.
Pero sé quien sale. Sé que hay gente que sale. "No tenemos nada que
perder, ¿qué importa lo que queramos?" es lo que le contestó un
manifestante griego que acababa de tirar una piedra a la policía al
periodista que le interrogaba. La respuesta recuerda la conocida frase
del Manifiesto Comunista de Marx “los proletarios no tienen nada que
perder como no sea sus cadenas”. El cambio es, sin embargo, esencial.
Ahora no hay ningún horizonte emancipador, sólo la voluntad de hundir
esta realidad que se ha hecho una con el capitalismo. La lucha es ya
directamente liberación. Sale también de esta realidad quien, al querer
hacer de su querer vivir un desafío, rompe su vida y ve como el insomnio
se apodera de él. Salen de esta realidad los compañeros que viven con
lo justo para poder sostener una editorial que es un puñal clavado en el
corazón de esta realidad estúpida. Como salen asimismo los que intentan
consumir menos colectivamente. O aquellos que se encuentran para
ponerse, un día tras otro, frente al abismo del no saber. Salen los que
no quieren engañarse y la verdad quema poco a poco.
Dos modos de desocupar la figura del ciudadano
Y con todo ¿hay verdaderamente alguna salida? ¿Es posible jugar
contra el gran juego de la máquina? Si para desarmar el poder de la
maquina tengo que jugar contra ella aceptando sus reglas y el espacio
por ella diseñado ¿puedo realmente ganar y evitar que mi victoria sirva a
los fines de la propia máquina de movilización? En el mayo del 68 los
situacionistas extendieron la idea de que el poder lo recupera todo.
Posteriormente aprendimos especialmente gracias a Foucault, que el poder
no sólo recupera en el sentido de utilizar, sino que es capaz de
producir cosas tan curiosas como verdades. En estas condiciones que la
historia no hace más que confirmar ¿puede aún defenderse la idea de una
salida? O más bien esa idea sería una especie de ideal regulativo que
nos permite subsistir con una mínimo de dignidad. Todos los ejemplos
anteriores y muchísimos más que podríamos traer a colación, no
constituyen propiamente ninguna salida ya que no existe ningún afuera.
Son modos diferentes de hacer frente a esta realidad. Hemos dicho que
no queríamos autoengañarnos. Ahora bien, que rechacemos la idea de
salida en su forma más abstracta y general - porque nos obliga a entrar
en el camino impotente de las propuestas alternativas - no implica que
no sean salidas concretas.
No sabemos si una alternativa global a esa sociedad será un día
factible, lo que sí sabemos es que rechazamos esa sociedad en su
totalidad. Y también sabemos que ese rechazo tiene que ser concreto
puesto que una fuerza no materializada se apaga necesariamente. Luchar
es inventar salidas concretas, y a poder ser, de modo colectivo.
Ciertamente en esa invención nos podemos perder, ya que ese peligro es
inherente tanto al acercamiento a lo concreto como a la misma
autoorganización de “lo social”. Pero perderse, no tiene porque
significar perder, sino justamente lo contrario. Sólo se puede atravesar
la impotencia si uno está dispuesto a perderse. Perderse quiere decir
abandonar la seguridad que ofrece ser un ciudadano, es decir, ser
alguien protegido por el sistema de creencias y valores que construye la
realidad como tautología. Perderse es por tanto salir fuera de la
figura del ciudadano. Pero perderse también es saber que, en esta salida
de la unidad de movilización - si deseamos evitar la muerte, la locura o
la cárcel - tiene que haber algo de negociación con la propia realidad.
Perderse implica sustraerse, aunque también comporta muchas veces,
ensuciarse hundiéndose en esta realidad asquerosa. Manejar a nuestro
favor las mismas lógicas de funcionamiento de la realidad. Si no existe
un afuera, tampoco puede existir pureza ni coherencia. Sólo el poder
puede ser puro poder en su máxima coherencia.
Salen, pues, aquellos que desocupan la figura del ciudadano, y eso
como ya hemos apuntado se puede hacer de dos maneras distintas. La
primera consiste en construir otro mundo que se oponga a este mundo:
nuestra editorial, nuestra cooperativa de softwart libre, mi enfermedad…
contra ese mundo. En la oposición entre mundos, ya no cuenta en
absoluto la correlación de fuerzas, sino la potencia del desafío. Un
desafío que puede pasar extrañamente por oponer el mercado al propio
mercado o la enfermedad a la salud. La segunda manera implica la
destrucción. Dejar de ser ciudadano es, entonces, socavar los límites
impuestos por una responsabilidad impuesta. “La economía está en crisis:
¡que reviente!”. Pedir e imponer derechos imposibles. La
irresponsabilidad entendida como el modo de desembarazarse del miedo que
se nos quiere interiorizar. La irresponsabilidad que siempre hay en
todo gesto radical cuando interrumpe la movilización global, y abre un
espacio del anonimato. Los espacios del anonimato no se organizan en
torno a los pronombres (yo, tú, él…), por eso cortan cualquier vía
política dirigida hacia un contrato social. Los espacios del anonimato
son aquellos espacios en los que la gente toma la palabra y pierde el
miedo. En ellos el ritmo ha venido a sustituir la relaciones basadas en
los pronombres aunque no hay fusión alguna. En la medida que son la
expresión del querer vivir, el ritmo es lo que pasa a organizar el
espacio. El ritmo que es lo más propio de la vida puesto que vivir es,
justamente, la continua expansión del querer vivir. Cuando arden los
pronombres y la noche se enciende, queda el ritmo que interrumpe la
movilización global. La cuchara golpeando a la cacerola, el fuego que
una y otra vez se enciende, el grito de rabia que nunca termina… El
ritmo que los códigos intentan reconducir. Los espacios del anonimato se
abren frente y contra de un espacio público reducido a simple vitrina
de la ciudad.
La fuerza del anonimato
¿Y si dejáramos de ser ciudadanos? En verdad, no hay dos maneras de
desocupar la figura del ciudadano. Construcción y destrucción no se
oponen. En todo intento de construcción hay destrucción, y a la inversa.
Sólo desde el poder se distingue siempre entre los violentos y los
no-violentos. Dejar de ser ciudadanos es poner en marcha una potencia de
vaciamiento como táctica y operar según una estrategia de
transversalidad. Dejar de ser lo que la realidad nos obliga a ser, es
decir, dejar de ser ese ciudadano – ciudadano, no hace falta recordarlo,
es ahora el auténtico nombre de la unidad de movilización – consiste en
trazar una demarcación entre lo que uno quiere vivir y lo que no está
dispuesto a vivir. Transversalidad, por su parte, significa que no hay
un frente de lucha privilegiado (por ejemplo: la esfera del trabajo),
sino que el combate se dirige contra la propia realidad entendida como
un continuum de frentes de lucha. Cuando la vida es el campo de batalla
ya no sirve de mucho seguir pensando en aproximaciones parciales. El
objetivo debe ser siempre el mismo: agujerear la realidad para poder
respirar. Y para ello hay que empezar a abrir tierras de nadie. Las
tierras de nadie que, clavadas en el frente de guerra, son el lugar en
el que reponerse para volver a atacar este maldito videojuego en el que
estamos metidos. Desocupar la figura del ciudadano para que pueda
emerger la fuerza del anonimato que vive en cada uno de nosotros. Esa
fuerza que escapa porque nadie conoce su verdadera fuerza. Esa fuerza
que es irreductible porque es la del querer vivir. Salir. Salir de todo
construyendo ya un mundo entre nosotros. Salir de todo aunque sin
matarse. Salir incluso de la misma idea de desocupación que este
manifiesto defiende. ¿Y si dejáramos ya de ser ciudadanos?
