Pensar la emancipación

A contrapelo del modelo “representativo”, en el cual unos se especializan en mandar, pensar, planificar, teorizar, escribir, ordenar, lo que el resto deberán obedecer, aprender, realizar, poner “en práctica”, leer, y sobre todo: subordinarse… Enrique Pineda nos recuerda que hay muchos otros modelos en donde la democracia, la gestión de lo que a todos interesa, la producción de lo que todos necesitamos, y los bienes… son cosa de todos, de todas, de cada día y hecho al andar… 

Compartimos con los lectores y cómplices de estos esfuerzos esta invitación a “Pensar la emancipación”…

pensar la emancipación: democracia directa, economías locales, autoregulación social y gestión colectiva de los bienes comúnes

 
 Decir que no puede haber sociedad sin relaciones de poder no quiere decir ni que aquellas que están dadas sean necesarias, ni que de todos modos el poder constituya en el corazón de las sociedades una fatalidad inevitable, sino que el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones de poder y del agonismo entre relaciones de poder e intransitividad de la libertad son una tarea política incesante, y es incluso aquélla tarea política inherente a toda existencia social.
M. Foucault
Es urgente pensar una salida desde los pueblos a la catástrofe capitalista. Es indispensable, además tratar de contar con algunas coordenadas de lo que llamamos emancipación y de lo que imaginamos es un mundo otro. Pero para pensar esas alternativas no hay que buscar arriba sino abajo y mirar lo que como germen, en los márgenes del mundo, constituye otra cosa distinta al capitalismo. Esos procesos luchan por permanecer y generan tensiones y conflictos con lo existente y lo dado, lo hegemónico y el poder.  Aquí cuatro ideas de cómo la democracia directa, la autoregulación social, las economías locales y la gestión colectiva de los bienes comunes son prácticas propuestas desde la praxis rebelde por todo el orbe.
Prácticas de autodeterminación contra la lógica de la hegemonía estatal partidaria
Las prácticas emancipatorias de varios movimientos sociales contienen en sí mismas un cuestionamiento radical antisistémico. Dichas prácticas están cuestionando que la sociedad deba ser gobernada por un cuerpo especial de personas, que exista una separación entre gobernados y gobernantes y que haya una sola forma de ejercer el gobierno y la justicia.
Haciendo una analogía, si todos sabemos que el capitalismo funciona a partir de la separación de los productores de los medios de producción, el Estado capitalista desarticula los medios colectivos de decisión, expropia progresivamente para sí, las relaciones de mando, centralizando en su estructura el monopolio de la decisión, haciendo exclusiva del Estado la facultad de nombrar y normar.
Las juntas de buen gobierno zapatistas, que funcionan a partir de una intensa rotación entre todos los integrantes de las comunidades de la organización indígena rebelde, cuestionan con su práctica que deban ser expertos quienes gobiernan y que deba haber una clase dedicada con exclusividad a ello. Muchas de las prácticas de los pueblos indios organizados en resistencia en Mesoamérica y el mundo andino, cuestionan la homogeneidad estatal, construyendo una ingeniería democrática alternativa sobre la base de la participación horizontal con mecanismos que, desde lo local, desbordan la forma liberal estatal y subrayan la noción de plurinacionalidad en contraposición al modelo único de sistema de gobierno y justicia.
Estas prácticas que tienden a tener densidad importante en los sectores rebeldes de los pueblos indios aunque no son exclusivas de ellos, constituyen una posibilidad real, no sólo formal o ideal, de relaciones embrionarias o prefigurativas de una nueva esfera pública, no estatal. Son prácticas que hacen a los pueblos, comunidades y colectividades tomar su suerte en sus manos en un proceso dinámico y constante de construcción, de auto institución, de autogobierno.
Si bien las prácticas emancipatorias de una democracia comunal se desarrollan de manera más intensa y compleja al interior de los pueblos indígenas organizados o en rebeldía, las innovaciones sociales alternativas, como hemos dicho, no son practicadas sólo en ellos.
En una importante franja de colectivos, movimientos, redes, procesos y luchas se privilegian relaciones de una democracia radical basada en el espacio asambleario, en las relaciones cara a cara, en decisiones por consenso y no por votación, en representaciones acotadas a la voluntad colectiva, en metodologías alternativas de deliberación, en el cuestionamiento de las relaciones de poder al interior de los procesos. Estas relaciones se desarrollan en los pequeños espacios micropolíticos de una democracia radical anclada en la participación más o menos igualitaria de quienes integran lo colectivo. Pero, si desde el pequeño espacio asambleario se prefiguran los mecanismos, formas,  dispositivos, ética y racionalidades alternativas al sistema representativo liberal, también se han comenzado a crear sistemas de asambleas, coordinación, deliberación y decisión masivos. El Frente Popular Darío Santillán, que reúne a más de 50 organizaciones de 9 provincias argentinas, ha creado mecanismos que combinan representaciones limitadas con procesos de deliberación descentrada, dispositivos de decisión horizontal con delegaciones acotadas entre organizaciones multisectoriales que abarcan desde estudiantes y desocupados hasta grupos culturales, desmontando la idea de que la diversidad y la lejanía territorial son un obstáculo para la toma de decisiones. Los procesos masivos de participación y deliberación colectiva, como los Congresos del Movimiento Sin Tierra en Brasil y las representaciones de más de cinco mil comunidades de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), apuntan en el mismo sentido. De nueva cuenta, la democracia radical supracomunal y regional de las juntas de buen gobierno zapatistas aglutinadas en cinco regiones indígenas, indican que estas prácticas emancipatorias no sólo son posibles en microespacios políticos locales sino que se puede ir mucho más allá de lo local.
Si observamos estas prácticas de emancipación, es clara la tensión que se constituye con el Estado liberal, aunque esté ocupado por los partidos o fuerzas progresistas ya que, la forma del Estado, está diseñada para la administración y subordinación de los gobernados desde arriba y desde afuera: la separación entre gobernados y gobernantes es su base de funcionamiento, con una identidad burocrática anclada en la representatividad delegativa. Es además, una representación dominada por la clase política, especializada en el poder, aunque ésta sea progresista, de izquierda, o incluso revolucionaria o anticapitalista. La forma del Estado liberal-burgués captura, disciplina, organiza y cerca, aprisionando, deteniendo la potencia emancipatoria de estas prácticas.
La tensión es evidente. Las prácticas emancipatorias señalan que quien debe decidir es la gente misma organizada desde abajo para ello. La forma estatal dominante señala que debe ser la clase gobernante quien decide. Las prácticas emancipatorias señalan que, además, se debe decidir de abajo hacia arriba, entre todas y todos.  La forma estatal dominante señala que la forma de decisión por antonomasia de la democracia es la representación y la separación. Las prácticas emancipatorias señalan que puede realizarse otra democracia desde la organización directa de las comunidades, barrios y colectividades.
La forma estatal señala que la organización y hegemonía partidaria es la única forma de síntesis de la voluntad colectiva. Las prácticas emancipatorias dispersan el poder, la forma estatal concentra, centraliza y constituye hegemonía para poder gobernar. De ahí la primera contradicción.
Prácticas de autoregulación contra la lógica de asistencia subordinada
Las prácticas emancipatorias desde abajo muestran, por otro lado, la construcción de nuevas culturas del trabajo y de apropiación del excedente con valores y normas alternativos anclados en la regulación social autogestionada de la educación, la salud, la seguridad, la comunicación y la producción.
Estos proyectos de creación y producción colectivos son ensayos, experimentos de gestión de la vida humana que desbordan la forma social capital y la forma social estado. Son actividades prácticas de cooperación, de autoregulación colectiva y trabajo útil que impugnan la propiedad y el monopolio del diseño, gestión, ejecución, implementación y readecuación de las necesidades y emprendimientos colectivos que reordenan la división del trabajo, dispersan y socializan los conocimientos y saberes y tratan de superar la división entre quienes piensan y quienes ejecutan.
Radio Ñomndaa[2] que significa la palabra del agua, en la montaña de Guerrero, gestiona la información radiofónica de manera colectiva. Con la participación de comités de barrio y de comunidad que constituyen un espacio colectivo coordinado, agrupa las necesidades y posibilidades comunicativas que surgen desde abajo.  Radio Ñomndaa no consulta a la gente de abajo, es una radio constituida por los hombres y mujeres comunes y sencillos que gestionan la información, producción, contenidos y locución en base a sus propias necesidades y prioridades locales enlazándose en su propia lengua, el amuzgo, con la realidad nacional e internacional a través de un consejo colectivo. Radio Ñomndaa transmite sin el permiso del Gobierno mexicano. Cuando, después de haberlos hostigado y girarles órdenes de aprehensión por transmitir sin permiso, las instituciones se acercaron a ellos para ofrecerles legalizarse, el equipo de coordinación llevó la decisión a los pueblos. La respuesta de Radio Ñomndaa al Gobierno  fue emblemática: dijeron que ellos no necesitaban el permiso del Gobierno Federal porque transmiten con el permiso otorgado por sus propios pueblos. Uno de sus integrantes protestaba diciendo: “Cualquier pueblo, de cualquier parte del mundo, tiene derecho de pensar y de decir. Y de decir las palabras no solamente así sino a través del aire, a través de la frecuencia. Y la frecuencia no es de una persona, no es del que tiene más dinero, la frecuencia, el aire, es de todos nosotros”. Radio Ñomndaa es sólo uno de los ejemplos más brillantes de una constelación de radios comunitarias, libres o alternativas que desarticulan las relaciones de propiedad y monopolio de los medios y que gestionan y socializan la información desde abajo.
Tacurú[3] – en guaraní se le llama así a los hormigueros gigantes -, es una red de nucleamientos barriales entre consumidores y productores que reivindica el trabajo digno y autogestivo, la producción ecológica y la elaboración sana de los productos. Es una red de comercialización y servicios anclada en valores no mercantiles aunque exista mercado dinerario. Sin embargo, ellos mismos manifiestan que este proceso, que elimina a los intermediarios y construye economías locales en Buenos Aires, es un proyecto de economía alternativa y transformación social. Es similar al proyecto de Bajo El Asfalto Está la Huerta[4], el BAH!, que reúne a productores que han tomado tierras en el espacio periurbano español para luego distribuir directamente sus productos entre grupos organizados de consumidores.  Estas redes, son sólo ejemplos de un fuerte movimiento de base por una economía alternativa. El BAH!, una microexperiencia en el estado español reivindica, curiosamente, lo mismo que reivindica la Vía Campesina Global, una macroarticulación de más de 148 organizaciones de 69 países. Desde lo local el BAH! y desde lo global Vía Campesina, analizan y advierten que sólo las economías campesinizadas, los mercados locales y la producción tradicional de los pequeños agricultores son sostenibles y que la agroindustria monopólica global y el monocultivo son los que destruyen al planeta. En los hechos, el BAH!, el MST o Vía Campesina con sus cultivos tradicionales están enfriando al mundo del calentamiento global.
La Policía Comunitaria[5], se desarrolla en la parte céntrica de la zona me`phaa, tlapaneca, de la montaña de Guerrero, muy cerca de la zona na saavi, mixteca. Surgida en 1995, aglutina a más de 70 comunidades indígenas. Frente a los altos índices de delincuencia, asesinatos y violaciones en la zona, las comunidades se reunieron y tomaron una decisión. Construir su propio sistema de seguridad anclado por un lado en una policía comunitaria con efectivos designados por las propias comunidades de manera rotativa, que cuida caminos, comunidades y ríos, zonas de protección decididas por las propias comunidades y, por un sistema de justicia basado en los principios de justicia pública y colectiva, en el que son varios los ojos que evalúan a quien comete errores. Los conflictos más graves se resuelven en asamblea, son ejecutados por las autoridades de los mismos bajo el cuidado del consejo de ancianos y de principales. Se forma una asamblea regional, supracomunitaria para evaluar los casos más difíciles.  Ello, para impedir que se cometan errores o arbitrariedades en la impartición de justicia. Este sistema tiene como principio considerar a quienes han cometido una falta, no como delincuentes sino como vecinos e integrantes de la colectividad que deben reintegrarse a la misma a través del trabajo comunitario. Dicha práctica cuestiona la validez y la necesidad de un solo sistema de justicia, señala la ineficacia estatal y reivindica el control colectivo de la seguridad, así como también objeta los principios de la justicia dominante.
Podríamos continuar con numerosas experiencias de autoregulación: desde el centenar de fábricas sin patrón en Argentina que cuestionan la forma y organización productiva al interior de la fábrica, hasta los mecanismos de cultura colectiva de los centros sociales italianos, desde la coordinadora del agua y su propuesta de propiedad social en Bolivia, hasta los bachilleratos populares argentinos y la educación de los sin tierra que cuestionan la lógica del saber y la construcción del conocimiento científico y educación tradicionales; desde comunidades de producción colectivos hasta barrios completos autoorganizando la vida común. Desde mecanismos de justicia  como la policía comunitaria que hemos narrado, hasta dispositivos de seguridad colectivos como los realizados en el Alto en Bolivia; desde radios comunitarias gestionadas colectivamente como Radio Ñonmdaa hasta redes de producción, distribución y comercio que reordenan la relación del trabajo y del consumo como Tacurú. Desde los huertos comunitarios urbanos en Montevideo, hasta la autoorganización para el mantenimiento de la red eléctrica en la zona costa de Chiapas. Desde algunos de los procesos de Heliópolis en Brasil hasta la democracia directa en Cristian, Dinamarca.  Desde agrovillas hasta pueblos, desde microproyectos hasta comunidades urbanas masivas.
Estas prácticas de autoregulación entran en tensión con las lógicas estatales de subordinación, funcionalización e instrumentalización, entendiendo que la dominación requiere de la des-organización de los subalternos y que los dispositivos de la obediencia se basan también en la necesidad material, subjetiva y discursiva de la heteronomía, de la dependencia del dominado frente al dominador. Pero, la autonomía o independencia material e inmaterial que desarrolla la autogestión, rompe muchos de los vínculos de las relaciones de mando-obediencia y rompe con la ilusión de la necesidad de protección, dirección y providencia del Estado. Desborda la ejecución externa, cuestiona sus valores y determinaciones y, reordena las relaciones y potencias de creación, deliberación, experiencia y vida gestionadas desde abajo.
De nueva cuenta, la tensión es evidente. Existen desde abajo lógicas de multiplicidad contra las lógicas de centralización. La autoregulación y autogestión (Cattani, 2004) contradicen la lógica asistencial, de correa de transmisión y dependencia que se utiliza desde el Estado. Las prácticas emancipatorias señalan que quien ejecuta y quien decide cómo se ejecuta y gestiona lo propio y la vida es la misma gente de manera directa. Las prácticas de sujeción estatales empujan a volverse reflejodependientes (Mirza, 2006) de los dispositivos partidarios y estatales que dan la ilusión del amparo a la gente misma.
Prácticas del bien común contra la lógica extractivista-desarrollista
Por último, están las prácticas del bien común. Las luchas que hemos decidido llamar socioambientales (Navarro y Pineda, 2009)no sólo le están dando un severo dolor de cabeza al capital global extractivo de materias primas y bienes comunes sino también a todos los gobiernos que, aliados de dichos capitales, no pueden ver otra forma de crecimiento económico por el otro.  Desaceleran, boicotean, obstruyen y, en algunos casos, detienen la acumulación basada en el capital inmobiliario y a los gobiernos que aliados a éste creen que más cemento es más desarrollo.
Como hemos dicho en otro lado, estos movimientos tienen una importancia estratégica porque, si la huelga fue el mecanismo para rebelarse al capital al interior de la fábrica, hoy el bloqueo y la obstrucción de la extracción, el desecho y los megaproyectos, es la desobediencia a la lógica del capital fuera de ella.
En Nigeria, el Movimiento por la Emancipación del Delta del Níger en confrontación con las petroleras extractoras, ha logrado a pesar de una feroz represión, que la producción diaria baje de 2 millones y medio de barriles a menos de millón y medio[6]. En Chile, el movimiento indígena mapuche, ha recuperado más de 17 mil hectáreas de tierra[7], avanzando sobre el latifundio y siendo un verdadero obstáculo para las empresas forestales. En México, el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, detuvo un proyecto aeroportuario que le despojaría de sus tierras colectivas y, hasta el momento de escribir estas líneas, el Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota, había obstruido un megaproyecto hidroeléctrico que lo apartaría del río Papagayo y de sus tierras. Cada proyecto de inversión rebasaría los 1000 millones de dólares.[8] La Unión de Asambleas Ciudadanas, a partir de la movilización y la lucha popular, ha logrado que en diversas provincias y municipalidades argentinas se legisle prohibiendo la minería a cielo abierto y las fumigaciones contaminantes. La Asociación Ya Basta ha destruido el campo de cultivo de maíz transgénico que, en Italia, abría la puerta a dicha producción.
Las prácticas, discursos y análisis de estos actores, entran en abierta confrontación con aquellos gobiernos  que repliquen el extractivismo y el desarrollismo como modelos de crecimiento. Las prácticas emancipatorias cuestionan las bases mismas de la producción capitalista y la relación dineraria (Leff, 1998 y Sotolongo y Delgado, 2006). Cuestionan la lógica del capitalismo verde y del crecimiento sostenible, falsas soluciones  que dejan intactas las relaciones de explotación del mundo no humano. Señalan que el crecimiento productivo infinito es insostenible e inviable. Algunos de estos movimientos proponen como ejes alternativos la soberanía alimentaria (anclada en la producción local y el mercado local), el descentramiento energético (sistemas medianos y pequeños de abastecimiento de energía sustentable) y la gestión colectiva de los bienes comunes, gestión que, por supuesto, no es privada y tampoco es estatal. Es decir, el cuidado, gestión, preservación y usufructo colectivo del agua, los bosques y la biodiversidad, desde las colectividades diversas y polifónicas autoorganizadas.
Mientras estas prácticas proponen una nueva racionalidad productiva, la lógica extractivista-desarrollista mantiene el modelo intacto. Mientras estas prácticas valoran como inconmensurables y no mercantilizables a los bienes comunes, la lógica de crecimiento nacional necesita de la extracción y usufructo mercantil de ellos. Mientras estas prácticas empujan hacia una producción descentrada que internalice las condiciones ecológicas y sociales del llamado desarrollo, la lógica estatal de crecimiento soslaya y vuelve secundarias estas contradicciones. Mientras estas prácticas apuntan hacia un desarrollo endógeno local autodeterminado, la lógica nacional-estatal está orientada hacia el desarrollo nacional conectado a las necesidades del sistema-mundo. Mientras estas prácticas luchan contra el despojo, la racionalidad estatal ve este proceso como un daño colateral de un objetivo mayor. Mientras estas prácticas señalan que la naturaleza no tiene dueño, la lógica estatal necesita de la apropiación de la tierra, el territorio y los bienes comunes para el crecimiento. 
Prácticas de sujeción del pensamiento
Aunque estas tres contradicciones nos parecen primordiales,  de manera paralela existen algunos equívocos que provocan una tensión en el pensamiento y derivan en confrontación política. Éstos tienen que ver con la manera de pensar y mirar estas prácticas emancipatorias. Mencionamos brevemente al menos tres de ellas.
El primer equívoco se relaciona con el sujeto que construye las prácticas emancipatorias. En este sentido, se cuestiona que los pueblos indios, atravesados por relaciones de opresión, dominación y exclusión, puedan ser el sujeto de cambio. Se critica además que la clase haya sido sustituida, en beneficio del pensamiento neoliberal, por conceptos como sociedad civil o bien por las luchas que algunos llaman nuevos movimientos sociales, especialmente la lucha de género, de preferencia o diversidad sexual y el ecologismo.  El problema de este señalamiento es que, en el fondo, mantiene una premisa que al menos está en discusión y es la del sujeto revolucionario. Desde la negatividad, se critica que estos nuevos sujetos puedan ser hoy el centro de la lucha, totalizando y construyendo un nuevo esencialismo negativo. En el pasado, la preeminencia del proletariado como vanguardia llevó a esconder sus propias contradicciones. Hoy, los sectores sociales emergentes pareciera que no cumplen con las condiciones para ser el nuevo sujeto revolucionario.  Sin embargo, el problema no son los sujetos ni su grado revolucionario. El problema es la matriz de pensamiento para evaluarlos. Desde esta matriz, se privilegia la identidad del sujeto y no su accionar y su práctica. El problema es que lo relevante, al menos desde el pensamiento crítico, no es tanto la búsqueda de una esencia o destino histórico de un sujeto, sino las prácticas concretas de insubordinación, antagonismo, emancipación y lucha,  la cuales no coinciden, ni coincidieron, ni coincidirán con una identidad específica o con el lugar que se ocupa en la cadena de producción. Ese error analítico se cometió en el pasado y se comete de nuevo hoy.  Estas prácticas de lucha se realizan de manera contradictoria, polifónica, diversa, heterogénea, plebeya o clasemediera, rural o urbana, proletaria o desocupada, indígena, mestiza, negra o criolla. La lucha no coincide con una identidad específica, lo que no invalida que también se luche desde ella.
El segundo equívoco es similar al primero pero no tiene que ver con señalamientos sectoriales sino territoriales. Se afirma que estas prácticas no tienen cabida ya en el mundo urbano moderno. Que el colectivismo y el comunitarismo pueden funcionar en las áreas rurales atrasadas pero no en el cosmopolitismo global de las ciudades. Acá, en las ciudades, ya hay otra cosa. Sin embargo, este señalamiento, aún más débil que el primero, construye un nuevo esencialismo. Las opciones comunitarias actuarían con base en una especie de identidad genética cultural indígena o campesina que hace funcionar dichas prácticas. Por un lado, es una visión ahistórica que echa por la borda innumerables experiencias colectivistas urbanas del pasado que hoy mismo siguen funcionando.  Por el otro, omite analizar que no es la identidad del sujeto la que determina las relaciones sociales sino las relaciones de opresión, dominación y explotación del capital y del Estado que,  precisamente, tienen mayor densidad en las ciudades o, mejor aún, éstas, son productos de dichas relaciones de poder y sujeción de los individuos. Por último, no se reconoce que las relaciones sociales son construcciones históricas, cuya memoria, identidad, colectividad y comunidad pueden recuperarse en ciertos casos, pueden fortalecerse donde existen y pueden recrearse y construirse donde se han perdido por completo.
El tercer equívoco, el más común, es la acusación que señala que estas experiencias están idealizadas y que, con sus contradicciones, será imposible aproximarse a una alternativa más avanzada. La respuesta a ello tiene dos dimensiones. La primera es que, al menos desde una parte del pensamiento crítico y desde una parte de estas prácticas alternativas, estamos concentrados en reflexionar y actuar para resolver los nudos de estas prácticas emancipatorias. El problema no es el purismo aunque haya algo de ello en varias experiencias; el problema no es el sectarismo aunque fuertes rasgos existan en otras más; tampoco el problema es que existan contradicciones entre discurso y prácticas. Más bien, las preguntas relevantes serían: ¿cómo se mantienen estas experiencias en el tiempo?, ¿cómo no son aisladas por el entorno y por sí mismas?, ¿cómo pueden sobrevivir en medio del asedio de la cooptación y la represión estatal y de las fuerzas centrífugas del capital?,¿ cómo se estabilizan, crecen y se masifican aún más estas experiencias?, ¿cómo se construyen más y mejores articulaciones y cómo avanzan sin instrumento partidario?; y, en especial, ¿cómo estas prácticas pueden volverse una práctica generalizada contra la hegemonía imperial, del mercado, del estado, sus partidos y la alienación generalizada?. En efecto, sin resolver estas preguntas, las prácticas emancipatorias que hemos descrito pueden relativizarse, pueden ser destruidas o pueden estancarse sin significar una alternativa para el mundo.
¿Por qué estas prácticas emancipatorias son tan importantes? ¿Por qué debemos centrarnos en ellas incluso cuando abierta y directamente contradicen a gobiernos que el sentido común evalúa como mejores que las opciones neoliberales del pasado? ¿Por qué hemos enfatizado de manera radical las prácticas de autodeterminación, autonomía, autoregulación autogestión y prácticas colectivas de gestión del bien común?. Tenemos tres razones.
En primer lugar por su sentido heurístico y su sentido epistemológico. Estas prácticas muestran lo que es, lo que no es y lo que es posible. Desde sus potencias rebeldes e insubordinadas abren al conocimiento y a nuevos saberes. Si se mira desde la lógica de antagonismo e insubordinación se comprende la lógica de la dominación, la explotación y el desprecio. Si se mira desde estas prácticas rebeldes, es posible desarrollar una teoría de la potencia y no un análisis de los límites. Un pensamiento de  la liberación y no una teoría de la sujeción. Estas prácticas abren el pensamiento colectivo. Son además el termómetro para el pensamiento crítico que evalúe las políticas y orientaciones de los gobiernos progresistas ¿qué tanto estos gobiernos admiten o rechazan, integran o bloquean las prácticas emancipatorias que hemos descrito? La mirada resultante de una evaluación así, será muy distinta al sentido común tradicional de la izquierda ortodoxa. Si se mira desde arriba sólo podremos ver políticas de gobierno, acuerdos multinacionales, crecimiento económico, combate a la pobreza y soluciones similares. Si miramos desde abajo, el mundo se abre a una polifónica diversidad de alternativas poscapitalistas.
La segunda razón las prácticas emancipatorias señalan de manera radical que la gente común, sencilla, puede decidir, puede ejecutar y puede gestionar su propia vida. Este señalamiento es la base de la desarticulación de la dominación del mercado pero también, y esto es importante, del Estado. Es un planteamiento radical que cuestiona el rumbo hacia donde se dirigen los gobiernos y además señala quién y cómo se debe decidir, ejecutar y gestionar de manera alterna.  Es decir, propone no sólo un contenido específico de alternativas, sino también una FORMA polifónica de autoregulaciones para hacerlo. Este asunto no es menor ni conceptual ya que, como plantea claramente Werner Bonefeld, “El Estado capitalista no es tal porque la burguesía haya ocupado los cargos importantes. Es un estado capitalista debido a su forma: la separación entre lo político y lo social. La existencia del Estado capitalista se basa en esta separación”. (Bonelfeld, 2005, 55) Siguiendo esa reflexión, la autodeterminación, la autonomía, la autoregulación, la autogestión y la gestión colectiva de los bienes comunes cuestionan no sólo quién está al mando de la estructura estatal sino también la forma de la producción, distribución, consumo de bienes, materiales e inmateriales, cuestionando además la forma misma del Estado, señalando otras formas de vida alternativas al capital y al Estado. Siguiendo con la idea de Bonefeld, si el Estado capitalista separa lo político de lo social, estas prácticas emancipatorias desarticulan dicha separación mientras que las prácticas de sujeción desde los gobiernos progresistas, no sólo la mantienen sino que la acentúan. Es, desde estas prácticas desde donde se propone una nueva forma de gestión de la vida colectiva. Lo que nos lleva a la tercera razón que deseamos esgrimir.
Un mundo otro.
Estas prácticas prefigurativas, embrionarias, incipientes, son las piezas sueltas diseminadas por todo el orbe para superar el capitalismo. Representan, como planteaba Marx, las células del modo de producción de los productores libres y asociados.
Las prácticas que hemos señalado son los hilos para tejer un entramado social poscapitalista. Cada hilo, de manera separada pareciera una alternativa local, focalizada, pero si se les reúne, pueden ser un sistema alternativo democrático de gestión colectiva, de cadenas de producción, creación y autogestión de la vida y de mecanismos organizados de gestión de los bienes comunes. Señalan un programa de programas, un sistema de alternativas. Todas estas prácticas entrelazadas indican ya, la forma, funcionamiento, organización, mecanismos, dispositivos y modos de relación social de un sistema poscapitalista.
En ellas pueden ordenarse con la imaginación y con el respaldo del pensamiento emancipador, algunas coordenadas de lo que sería ese sistema de superación del capitalismo:
Las prácticas y dispositivos reales que hemos visto pueden ser la compleja arquitectura de una DEMOCRACIA DIRECTA, que traslada la deliberación y decisión a la multiplicidad de organismos y cuerpos colectivos de abajo, no renunciando a la representación pero constituyendo una soberanía centrada en la gente misma. Este descentramiento de la soberanía de la clase política, se realiza con mecanismos de representación a través del MANDAR OBEDECIENDO, reconfigurando por completo el orden de lo político.
Las estructuras que se están formando de una economía alternativa reunidas, pueden ser la base de ECONOMIAS LOCALES AUTODETERMINADAS Y ENLAZADAS EN RED. Fábricas recuperadas, grupos de consumo, huertos urbanos, agrovillas rurales y periurbanas, producción con valor de uso y agroecológica  que reordena la división técnica del trabajo y desarticula las jerarquías al interior del proceso, reunidos, son, los pilares para la construcción de una economía que supere al capitalismo.
Las prácticas de autogestión, cogestión y autonomía que recuperan para sí el control de la reproducción social en miles de proyectos, microproyectos y prácticas sociales alternativas son la base de funcionamiento de la AUTOREGULACION SOCIAL GENERALIZADA.
Por último, no habrá democracia directa, economías locales autodeterminadas y autoregulación social generalizada sin el reordenamiento radical de la relación del mundo humano y no humano. Este reordenamiento radical que debería avanzar hacia la imaginación de sistemas de reproducción social como parte del sistema más amplio y complejo que es el ecosistema global del planeta, tiene como punto de arranque las propias propuestas de las prácticas emancipatorias: SOBERANIA ALIMENTARIA, DESCENTRAMIENTO ENERGETICO, GESTION COLECTIVA DE LOS BIENES COMUNES y DESCRECIMIENTO.
Desde ellas, se puede pensar entonces en un proceso de planificación social de la producción anclado, no en el mercado ni en el estado, sino en una planificación desde los polifónicos, multiculturales y diversos nucleamientos alternativos construidos desde abajo. Puede pensarse en redes de autodeterminaciones, en coordinaciones regionales de autonomías, en mercados autocentrados locales controlados de manera horizontal y democrática. En un sistema de sistemas dinámicos, en una RED CONFEDERADA DE AUTONOMÍAS. En un entramado de intercambios de saberes, productos y decisiones que supere al capital y al Estado capitalista. Pueden pensarse, como plantea Villoro, que sean el fuego que encienda la pradera extendiendo una nueva forma de democracia radical construida desde abajo. Puede pensarse la posibilidad de que estos nucleamientos desde lo local puedan generar, en talleres cooperativos o comunales enlazados en red, la autoproducción de medios de producción apoyados en las nuevas tecnologías que tenemos a la mano, como señala André Gorz en su texto la Salida del capitalismo ya ha comenzado. O finalmente, como lo plantea Immanuel Wallerstein,
“podemos construir, aquí y en otras partes, en pequeña o gran escala, modos de producción alternativos y no mercantilizados. Al hacerlo, aprenderemos los límites de diversos métodos y podemos demostrar que hay otros modos de asegurar una producción sensata y sustentable, en vez de depender de la utilidad como la base de nuestro sistema”. (Wallerstein, 2010, 22)
Estas prácticas embrionarias, contradictorias, insuficientes, limitadas, asediadas, son las piezas sueltas de un rompecabezas que es urgente integrar. Son un reto del que depende el futuro de la humanidad. Tenemos que lograr alcanzar a pensar y accionar una salida a la catástrofe capitalista que se avecina, una salida desde los pueblos, basados en estas grietas, en estas fisuras del muro de dominación del capital y del Estado. Ese muro de prácticas de sujeción que se está agrietando con las prácticas emancipatorias que por todas partes están emergiendo.
Pensamos que esas grietas, esas fisuras, esas prácticas emancipatorias, esas islas de liberación pueden crecer, pueden articularse. Podemos, como se ha dicho,  hacer de nuestras islas una barca para ir a encontrarnos. Una fisura que se reúna con otra, puede provocar el desmoronamiento de una parte del muro. Cientos de pequeñas grietas, enredadas entre sí, de muchas formas, de muchos tamaños, podrían quizá, tal vez, derrumbar y hacer estallar el muro por completo. No lo sabemos con certeza. Quizá valga la pena intentarlo. Quizá sí hay algo mejor detrás del muro. Quizá sea ese otro mundo, que decimos, que es posible. Quizá, sea la emancipación.
Noviembre de 2010.
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Wallerstein Immanuel. 2010. ¿Crisis? ¿Cuál crisis? En Gandásegui, Marco y Dídimo Castillo (coord.),  2010, Estados Unidos. La crisis sistémica y las nuevas condiciones de legitimación, CLACSO-Siglo XXI, Argentina.

[1] César Enrique Pineda es sociólogo, integrante de jóvenes en resistencia alternativa y estudiante del posgrado de Estudios Latinoamericanos en la UNAM
[2] Algunos textos sobre Radio Ñomndaa pueden encontrarse en Movimiento Indígena en América Latina: resistencia y proyecto alternativo volumen II. Compilado por Raquel Gutiérrez y Fabiola Escárcega. Coordinadoras. México. CEAM-BUAP. 2006. O en Soriano Silvia. Testimonios indígenas de autonomía y resistencia. México. CIALC. 2009, Brigadas Internacionales de Paz. Proyecto México. “Derechos de la población indígena y propuestas de autonomía” en Defensoras y defensores de derechos humanos en el Estado de Guerrero. PBI México. 2007. en su propia página http://lapalabradelagua.org/ y se puede encontrar una  síntesis de su historia en www.espora.org/jra
[3] Toda la información sobre la red en su propia página www.tacuru.ourproject.org
[4] Sobre la experiencia del BAH revisar: López García Daniel. López López José Angel (comp). Con la comida no se juega. Alternativas autogestionarias a la globalización capitalista desde la agroecología y el consumo. Madrid. Traficantes de Sueños.2003.
[5] Revisar sobre la policía comunitaria: Gasparello Giovana. Quintana Jaime (comp). Otras geografías. Experiencias de autonomías indígenas en México. Editorial Redez Tejiendo la utopía. 2010.
[6] Velloso Agustín. Guinea Ecuatorial 2009. En revista Pueblos. Agosto de 2009. www.revistapueblos.org
[7] Puede revisarse la página de la Coordinadora Arauco Malleco. www.weftun.cjb.net/
[8] Según distintas fuentes periodísticas el proyecto de un nuevo aeropuerto en la periferia de la Ciudad de México alcanzaba los 18 mil millones de pesos mexicanos, es decir unos 1300 millones de dólares. En el caso de la Parota, según las propias autoridades del Gobierno del Estado de Guerrero y el Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan la inversión rondaría entre 850 y 1000 millones de dólares.
I´ve seen things…
you people wouldn´t believe
attack ships on fire of the shoulder of Orion
i watched C-beams glitter in the dark near
the Tannhäusen Gate
…all those moments will be lost
in time…
like tears in the rain.

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